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作為柏拉圖晚年的最后一部著(zhù)述，《法律篇》向來(lái)被視作柏拉圖從天上城邦走向地上城邦、從理論到實(shí)踐、從思想到制度的主要轉變之作，奠定了后世追尋和探討法治奧義的框架基石。

而本書(shū)是西南政法大學(xué)法學(xué)理論學(xué)科組織歷屆博士研究生研究柏拉圖《法律篇》的成果之一。導師和學(xué)生從經(jīng)典文本出發(fā)，并盡可能結合既有的古希臘歷史研究成果以及對柏拉圖的著(zhù)疏成果，來(lái)進(jìn)行對《法律篇》的“耕讀”或“犁典”。這樣的努力在中國學(xué)界之前還未有過(guò)。

付子堂，1965年生，法學(xué)教授，法理學(xué)博士生導師，現任西南政法大學(xué)校長(cháng)、中國法學(xué)會(huì )法理學(xué)研究會(huì )副會(huì )長(cháng)及重慶市人大法制委員會(huì )副主任委員等。研究方向為現代法理學(xué)、法律社會(huì )學(xué)等，著(zhù)有《法律功能論》等，主編高等學(xué)校法學(xué)核心課程教材《法理學(xué)初階》《法理學(xué)進(jìn)階》《法理學(xué)高階》。

目 錄

引 論

第一卷 何者非法

第二卷 教育的重審

第三卷 以史為鑒 

第四卷 法律與城邦

第五卷 立邦之本 

第六卷 政治制度與政制關(guān)系 

第七卷 法律與教育 

第八卷 人性與美德 

第九卷 罪與罰 

第十卷 法律的神圣根基 

第十一卷 公民交往行為的法律規制

第十二卷 公法及政體

附 錄 《伊庇諾米篇》：順承法義 通達智慧 

后 記 

序Ⅰ 緣何經(jīng)典？

胡興建

經(jīng)典何為？意大利著(zhù)名作家卡爾維諾在其《為什么讀經(jīng)典》一文中說(shuō)：“經(jīng)典作品是一些產(chǎn)生某些特殊影響的書(shū)，它們要么本身以難忘的方式給我們的想象力打下印記，要么喬裝成個(gè)人或集體的無(wú)意識隱藏在深層記憶中?！笨梢?jiàn)，經(jīng)典之為經(jīng)典在于它所表達的內容與“我”之間的關(guān)系，而“我”對經(jīng)典的需求在于自身的處境。

柏拉圖在《理想國》第七卷的開(kāi)篇曾對人的生存處境作了一個(gè)精妙的比喻。他說(shuō)，讓我們想象一個(gè)洞穴式的地下室，它有一長(cháng)長(cháng)和洞穴樣寬的通道通向外面光明之地。人們從小就住在這個(gè)洞穴里，頭頸和腿腳都綁著(zhù)，不能走動(dòng)也不能轉頭，只能向前看著(zhù)洞穴后壁。讓我們再想象在他們背后遠處高些的地方有東西燃燒著(zhù)發(fā)出火光。在火光和這些被囚禁者之間筑有一道矮墻。矮墻的作用像傀儡戲演員在自己和觀(guān)眾之間設的一道屏障，他們把木偶舉到屏障上頭去表演。人始終被捆綁著(zhù)，因此人只能看見(jiàn)后壁上的影子。久而久之，人就會(huì )將自己所看到的影子當作真實(shí)的事物。

如何才能走出虛幻，看清真實(shí)？只有打破捆綁自己的鎖鏈，轉身，并沿著(zhù)崎嶇的洞穴之路不斷往上，才能最終走出洞穴，來(lái)到陽(yáng)光之下。陽(yáng)光既明且澈，在它之下審視，一切將變得真確而切實(shí)。每個(gè)人來(lái)到這個(gè)世界上，他就生活在一個(gè)獨特的群體中，在歷史的過(guò)程中這個(gè)群體已經(jīng)形成了一整套偏見(jiàn)，這些將深深地影響著(zhù)群體成員的思想，甚至塑造了他們的思想。這些偏見(jiàn)如鎖鏈一般捆著(zhù)他們，在偏見(jiàn)下觀(guān)察的世界不是真實(shí)的世界，二者之間的區別猶如物體和它的影子?；糜笆澜缰?，人將迷失自己。然而人之為人在于自主，在于選擇屬于自己的生活方式，正如德?tīng)栰成駨R中的那句箴言，“認識你自己”。

實(shí)際上，這也是身處歷史長(cháng)河中的人性所必然面臨的命運。盧梭曾將人性比喻成立于海邊的格洛巨斯石像，由于時(shí)間、海洋和暴風(fēng)雨的侵蝕，現在已經(jīng)變得不像一位天神，而像一只兇殘的野獸一樣。人類(lèi)在社會(huì )的環(huán)境中，由于繼續發(fā)生的千百種原因；由于獲得了無(wú)數的知識和謬見(jiàn)；由于身體組織上所發(fā)生的變化；由于情欲的不斷激蕩等等，它的靈魂已經(jīng)變了質(zhì)，甚至可以說(shuō)靈魂的樣子，早已改變到幾乎不可認識的程度。

那么，何以破除偏見(jiàn)？如何才能夠扒開(kāi)歷史所覆蓋在人性之上的沉渣看到本真的人呢？?jì)H憑當下環(huán)境中所接受的常識遠遠不夠，它們甚至還會(huì )將我們導向更加固執的地步。此時(shí)，我們需借助那些巨人的肩膀，他們眼光高遠，見(jiàn)識深刻。借助其眼光，才能深入認識周遭的繁復世界。憑借其力量，才能有力抵抗頑固的習俗偏見(jiàn)。唯此，轉身、向上才得以可能。雖然巨人已遠去，但他們?yōu)槲覀兞粝卵赞o，傳下著(zhù)述，是謂經(jīng)典。其眼光和見(jiàn)識就蘊藏其間，只有親躬于字里行間，聆聽(tīng)其教誨，才能真正提升自己。

不過(guò)，需要強調的是，對于現代人來(lái)說(shuō)，情況或許還要復雜一些。美國政治哲學(xué)家施特勞斯在論及柏拉圖所作的“洞穴”比喻時(shí)曾指出，對于柏拉圖來(lái)說(shuō)，那個(gè)時(shí)代，人要認識真理只要從“洞穴”中走出來(lái)即可，但對于現代人而言，情況并沒(méi)有這么簡(jiǎn)單，因為林林總總的現代思想已經(jīng)構筑起了另外一個(gè)洞穴，因而人要走到陽(yáng)光之下得先從那個(gè)現代洞穴走到原初洞穴。當然，有人會(huì )說(shuō)，這只是西方思想家就西方文化對西方人做的論述，并不適用于中國文化和中國人。在“中西碰撞”之前，這種判斷或許是對的，但在“中西碰撞”造成“三千年未有之大變局”之后，情況就不一樣了，有學(xué)者曾論證道：“并沒(méi)有與歐美的現代性絕然不同的中國的現代性，盡管中國的現代性具有歷史的具體性?！?

德國哲學(xué)家雅斯貝爾斯在1949年出版的《歷史的起源與目標》中提出了“軸心時(shí)代”的說(shuō)法，用以解釋文明的起源。他指出，“軸心時(shí)代”大概是公元前800年到公元前200年，尤其是公元前600年到公元前300年這樣一個(gè)時(shí)段。發(fā)生的地區大概是北緯三十度上下，在我們這個(gè)星球上，不同的民族同時(shí)產(chǎn)生了他們的精神領(lǐng)袖和精神導師。比如說(shuō)古印度的釋迦牟尼，以色列的猶太先知，古希臘的蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德，中國的老子、孔子等等。這些人用他們的思想奠定了各民族文明的基本形態(tài)。此后，不管文明怎么發(fā)展，都沒(méi)有從根本上推翻這些基本的形態(tài)。與其他文明圈不同，由孔子所塑造的華夏禮制直到近代都沒(méi)有受到致命的挑戰，一直處于穩定發(fā)展的狀態(tài)。然而，1840年起，西方列強用槍炮敲開(kāi)了我們的國門(mén)，更為嚴峻的是，他們帶來(lái)了一套完全不同于我們的傳統所奉行的理念和制度。中國天朝上國的思想徹底被敲碎，此即上文所說(shuō)的“三千年未有之大變局”。自此，中國的有識之士開(kāi)始“開(kāi)眼看世界”，認真理解其他文明的思想和制度，尤其是西方的義理制度，以期為我所用。中國社會(huì )也開(kāi)始了現代化的征程。

用柏拉圖“洞穴”的比喻來(lái)分析中國，我們發(fā)現，在此世界里，東方和西方的交匯、傳統與現代的混合已然讓“認識我們自己”變得更加困難。從1840年以來(lái)，通過(guò)翻譯、介紹、研究，我們對西方已有了相當的理解，但從理解的“質(zhì)”上來(lái)說(shuō)，還遠遠不夠。如此，從西方思想的源頭開(kāi)始精讀就變得必要而急迫。

2006年，我考取西南政法大學(xué)法理專(zhuān)業(yè)攻讀博士學(xué)位，有一門(mén)課就是經(jīng)典研究，上課的形式就是一字一句讀柏拉圖的《法律篇》。為了方便導師組的導師都能參加，我們的課程安排在晚上。不知道為什么，每次一開(kāi)始讀書(shū)，我都會(huì )想到佛羅倫薩的國務(wù)秘書(shū)馬基雅維里給他朋友寫(xiě)的信。

馬基雅維里晚年被罷官而為村夫，在鄉下過(guò)著(zhù)貧困的生活，但他仍然堅持思考，每天晚上都過(guò)著(zhù)一種嚴肅而愉快的精神生活。他在給朋友的信中寫(xiě)道：“黃昏時(shí)分，我就回家，回到我的書(shū)齋。在房門(mén)口，我脫下了沾滿(mǎn)塵土的白天工作服，換上朝服，整我威儀，進(jìn)入古人所在的往昔宮廷?！谒膫€(gè)小時(shí)里，我毫不感到疲倦，我忘記了一切煩惱，我不怕窮，也不怕死，我完全被古人迷住了?！?p/>

這是部很有學(xué)術(shù)份量和思想份量的書(shū)稿，一方面是幾代學(xué)人面對柏拉圖《法律篇》逐字逐句的領(lǐng)會(huì )與論辯，讓讀者對這部經(jīng)典的思想內涵有了完全不一樣的領(lǐng)悟；另一方面，這種對思想經(jīng)典深入文本的精讀和細讀方式，開(kāi)了中國學(xué)術(shù)教育風(fēng)氣之先，值得大力倡導與推廣。

到底柏拉圖的哲學(xué)應該怎樣來(lái)看，是不是有個(gè)青年柏拉圖、中年柏拉圖、老年柏拉圖，或者說(shuō)他的哲學(xué)有一個(gè)轉變，甚至說(shuō)從他中期的《理想國》轉向晚期的《法律篇》的思想。如果我們承認有一個(gè)早期柏拉圖、中期柏拉圖、晚期柏拉圖，那么可能柏拉圖的思想就不是一個(gè)完整的整體。我認為他的思想有一個(gè)內在的轉變的過(guò)程，如果承認存在這個(gè)過(guò)程，那么從《理想國》到《法律篇》的轉變可能就歸結為一個(gè)時(shí)間的問(wèn)題。比如說(shuō)柏拉圖確實(shí)發(fā)現他中期的理論——相論出現了問(wèn)題，或說(shuō)他對他的哲人王的問(wèn)題產(chǎn)生了質(zhì)疑，如果我們承認柏拉圖的思想是有分期的話(huà)，那么我們在《法律篇》里面可能會(huì )得出一些不同的結論。但是如果我們認為柏拉圖的思想不存在有分期的問(wèn)題，柏拉圖寫(xiě)作的時(shí)候，他的對話(huà)在不同的時(shí)期就表現有不同的風(fēng)格。從柏拉圖論述的主題去考慮的話(huà)，我們在學(xué)習他的對話(huà)時(shí)，《法律篇》的寫(xiě)作風(fēng)格就是一個(gè)值得注意的問(wèn)題。

在中譯本的導言第25頁(yè)，施萊爾馬赫就認為柏拉圖從青年時(shí)代開(kāi)始就意識到自己的哲學(xué)目的，有完整的系統框架，所以他后來(lái)寫(xiě)作對話(huà)，先寫(xiě)哪篇、后寫(xiě)哪篇，哪篇該用什么樣的方式來(lái)表達，都有一個(gè)清醒的認識，而不是說(shuō)他一邊寫(xiě)一邊思考。不是像我們，今天看到了羅爾斯的觀(guān)點(diǎn)就信仰了自由主義，過(guò)兩天接觸到德里達又覺(jué)得羅爾斯的觀(guān)點(diǎn)有問(wèn)題，于是開(kāi)始研究后現代，過(guò)個(gè)幾年又遇到某某人了。我們的觀(guān)點(diǎn)往往處于變化中，因此以后如果要研究我們的思想就沒(méi)有一個(gè)明確的目的。但是在柏拉圖這里是可以做出這樣一個(gè)大膽的猜測的，即他的觀(guān)點(diǎn)在青年時(shí)期就已經(jīng)成熟了。為什么這么說(shuō)呢？

因為蘇格拉底死的時(shí)候，柏拉圖大概二十八歲，應該算是他的青年時(shí)期，而蘇格拉底據說(shuō)沒(méi)有留下任何的文本，不知道他對柏拉圖的秘密教導到底有多少。到底蘇格拉底對柏拉圖有些什么秘密的教誨，存在一些揣測，但至少蘇格拉底是明確地吩咐柏拉圖在公元前399年，待他一死就要馬上離開(kāi)雅典，到其他城邦去。為什么蘇格拉底教了這么多學(xué)生，卻只給了柏拉圖這個(gè)任務(wù)或者說(shuō)臨終的遺囑，為什么他沒(méi)有叫色諾芬或者其他學(xué)生到處走走呢？在《斐多篇》里，蘇格拉底死的時(shí)候柏拉圖沒(méi)有在他面前，為什么蘇格拉底偏偏要叫柏拉圖在自己死后周游列國并回來(lái)開(kāi)始考慮寫(xiě)作對話(huà)，甚至我們懷疑用對話(huà)進(jìn)行寫(xiě)作這個(gè)行動(dòng)也是蘇格拉底死前就已經(jīng)叮囑過(guò)柏拉圖的。

可能蘇格拉底告訴柏拉圖需要時(shí)間，等柏拉圖游歷回來(lái)就可以開(kāi)始行動(dòng)，我們可以展開(kāi)這種揣測或想象。那么蘇格拉底之死到底對柏拉圖意味著(zhù)什么樣的問(wèn)題？是否在蘇格拉底死的時(shí)候，柏拉圖的思想其實(shí)就已經(jīng)成熟了？柏拉圖后來(lái)只是采取不同的方式針對不同的主題，將蘇格拉底已經(jīng)成熟的思想表達出來(lái)，這是值得我們思考的一個(gè)問(wèn)題。如果我們采取了這樣一個(gè)途徑，可能對柏拉圖寫(xiě)作的意圖有一些不同于往常的哲學(xué)史研究的理解，當然這個(gè)觀(guān)點(diǎn)可能比較大膽，不一定有足夠的文本證據的支持，這是我上學(xué)期在跟學(xué)生上課的時(shí)候想到的，涉及作為立法者的柏拉圖該如何書(shū)寫(xiě)和行動(dòng)的問(wèn)題。

在死的時(shí)候蘇格拉底是否已經(jīng)意識到希臘的城邦制度氣數已盡，故希望柏拉圖的書(shū)寫(xiě)召喚一種新的可能性呢？從西方的政治史來(lái)看，希臘城邦制度在蘇格拉底死了以后，確實(shí)再也沒(méi)有成為西方政治制度的主流。盡管在文藝復興時(shí)期，像佛羅倫薩、威尼斯、熱那亞這樣的城邦曾經(jīng)短暫地復興過(guò)城邦制度，但是其精神意向實(shí)質(zhì)上與古典的城邦是不同的。羅馬的城邦嚴格說(shuō)來(lái)也不同于古希臘的城邦，它對語(yǔ)言的態(tài)度，對物的態(tài)度，以及對行動(dòng)、對政治的理解也不同于希臘。因為希臘的城邦制度，可以說(shuō)到蘇格拉底死的時(shí)候在實(shí)踐上可能已經(jīng)走到盡頭了。當然在語(yǔ)言和思想上，是在柏拉圖或亞里士多德這里終結的，亞里士多德的《政治學(xué)》最典范地表現了希臘的城邦理論，亦在實(shí)踐和理論方面奏響了希臘城邦的喪鐘。后來(lái)亞里士多德教導出來(lái)的學(xué)生所開(kāi)創(chuàng )新的政治的可能性已經(jīng)在考慮帝國的問(wèn)題。而帝國的問(wèn)題在希臘這里也是存在的，只是后來(lái)好像沒(méi)有落實(shí)到行動(dòng)。

蘇格拉底教導出來(lái)的最偉大的學(xué)生，除了我們熟知的柏拉圖以外，其實(shí)還有一個(gè)學(xué)生叫阿爾基比亞德。阿爾基比亞德當時(shí)鼓動(dòng)希臘人遠征西西里的時(shí)候，其實(shí)就面臨了帝國問(wèn)題。但是當時(shí)阿爾基比亞德可能知道希臘的城邦理論并不足以支撐一個(gè)帝國，后來(lái)看他西西里遠征的失敗，可以歸結到希臘城邦內部的脆弱性和不穩定性。為什么談這個(gè)問(wèn)題呢？因為帝國的問(wèn)題最典型地反映了戰爭問(wèn)題：一個(gè)帝國產(chǎn)生的時(shí)候，肯定是戰爭結束的時(shí)候，而一個(gè)帝國，就是靠征服或者戰爭建立起來(lái)的。因此考慮帝國問(wèn)題就是將政體問(wèn)題放到次要的位置，將國家、城邦的一個(gè)內部問(wèn)題置于外部問(wèn)題之下。當我們考慮這個(gè)問(wèn)題的時(shí)候，其實(shí)強調了一個(gè)城邦最重要的問(wèn)題不是內部的問(wèn)題，而是外部的問(wèn)題。就比如修昔底德在《伯羅奔尼撒戰爭史》里面提到的，他更多討論的是城邦相互之間的關(guān)系，而不是城邦內部的問(wèn)題。后來(lái)從討論城邦外部的問(wèn)題開(kāi)始，來(lái)談控制，來(lái)規定對城邦內部問(wèn)題的探討，這其實(shí)是整個(gè)現代思想的一個(gè)基本精神。

從馬基雅維里的君王論開(kāi)始，一直到后來(lái)格勞秀斯討論戰爭與和平法，包括到后來(lái)康德論永久和平，還有黑格爾論世界歷史，整個(gè)現代的政治哲學(xué)和法哲學(xué)的基本精神都是從戰爭這個(gè)問(wèn)題或者國家、城邦的外在性來(lái)進(jìn)行研究的。阿爾基比亞德認為這是一個(gè)比內在性問(wèn)題更根本的問(wèn)題。如果城邦的外部不能得到解決的話(huà)，內部建設得再好，這個(gè)城邦也是脆弱的。尤其當時(shí)為了保證一個(gè)好的城邦，就要求這個(gè)城邦不能太大，因此很有可能這個(gè)小的、好的城邦足以被另一個(gè)大的、不講理的城邦毀滅。因此在柏拉圖對話(huà)之前，希臘的戰爭問(wèn)題是很突出的，特別是外部問(wèn)題。在此之后，外部問(wèn)題仍很突出。為什么當時(shí)在柏拉圖和亞里士多德那里，隨著(zhù)城邦的衰落反而忽略了對城邦外部問(wèn)題的探討呢？柏拉圖之前，希臘的精神是由荷馬史詩(shī)規定的。荷馬史詩(shī)《伊利亞特》主要也是討論戰爭問(wèn)題。因此在柏拉圖這里，除了考慮哲學(xué)的分歧和考慮柏拉圖與蘇格拉底之死，我覺(jué)得還得考慮戰爭問(wèn)題，這也是一個(gè)非常重要的視角。這就涉及柏拉圖的寫(xiě)作。蘇格拉底沒(méi)有留下任何文字，而柏拉圖為什么要寫(xiě)作——雖然他的寫(xiě)作也是很隱諱的，但是他畢竟寫(xiě)了。他的寫(xiě)作動(dòng)機從哪里來(lái)，怎么解釋?zhuān)覀€(gè)人的體會(huì )是應該從城邦的衰落以及城邦需要召喚新的立法者來(lái)思考。柏拉圖通過(guò)寫(xiě)作終結一個(gè)時(shí)代，或者說(shuō)為能讀懂他的書(shū)的人開(kāi)創(chuàng )一個(gè)時(shí)代。