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本書(shū)是動(dòng)物權利政治理論專(zhuān)著(zhù)。全書(shū)分為兩個(gè)部分，第一部分介紹動(dòng)物權利的擴展理論，第二部分為理論實(shí)踐運用。大多數動(dòng)物權利權利理論著(zhù)眼于動(dòng)物的內在能力、利益或其內在特征所帶來(lái)的道德地位與權利，此書(shū)為動(dòng)物權利理論和實(shí)踐提供了新的思考方向，將對動(dòng)物權利的探討從道德理論或應用倫理的領(lǐng)域轉移到政治理論領(lǐng)域，重點(diǎn)關(guān)注動(dòng)物與人類(lèi)社會(huì )制度所存在的不同關(guān)系，以及從中產(chǎn)生的不同義務(wù)。人與動(dòng)物無(wú)可避免地需要共存于復雜而緊密相連的關(guān)系網(wǎng)中，本書(shū)提供了一個(gè)深刻且講求平權的觀(guān)點(diǎn)，即如何在正義與同情的原則上建立起這個(gè)關(guān)系網(wǎng)絡(luò )。

[加]休·唐納森，作家、動(dòng)物權利活動(dòng)家，女王大學(xué)哲學(xué)系教授，發(fā)表過(guò)多部散文、戲劇、專(zhuān)著(zhù)；

[加]威爾·金里卡，政治哲學(xué)家，女王大學(xué)哲學(xué)系教授，研究領(lǐng)域為多元文化和動(dòng)物倫理。

第一章 導言

第二章 動(dòng)物的普遍基本權利

動(dòng)物自我

對有人格者的正義與自然的價(jià)值

自然的他性

對“大爭論”的總結

動(dòng)物基本權利的不可侵犯性與普遍性

結語(yǔ)

第三章 用公民身份理論拓展動(dòng)物權利

普遍權利與公民權利

公民身份的功能

人類(lèi)–動(dòng)物關(guān)系的多樣性

第四章 動(dòng)物權利論中的家養動(dòng)物

對馴化的定義

人道對待與互惠的迷思

對家養動(dòng)物的廢除論和絕育論

門(mén)檻論

努斯鮑姆與物種標準原則

結語(yǔ)：當前各種動(dòng)物權利論思路的局限性

第五章 家養動(dòng)物公民

反思公民身份

最近的殘障公民身份理論

家養動(dòng)物可以成為公民嗎？

邁向一種家養動(dòng)物公民身份理論

結語(yǔ)

第六章 野生動(dòng)物主權

傳統動(dòng)物權利論對于野生動(dòng)物問(wèn)題的處理思路

一種面向野生動(dòng)物社群的主權理論

積極援助與干預

邊界與領(lǐng)土

主權社群之間的公平合作條件

結語(yǔ)

第七章 邊緣動(dòng)物居民

邊緣動(dòng)物的多樣性

居民模式的必要性

人類(lèi)政治社群中的居民身份

確定動(dòng)物居民身份的相關(guān)條款

結語(yǔ)

第八章 結語(yǔ)

導言

動(dòng)物保護運動(dòng)目前正陷入困境。在過(guò)去180年，圍繞著(zhù)動(dòng)物福利發(fā)展起來(lái)的那些用來(lái)闡述問(wèn)題和調動(dòng)民意的傳統策略和論證，在某些問(wèn)題上取得了一些成功。但是目前看來(lái)，這些策略的內在局限性已經(jīng)變得越來(lái)越明顯，它們無(wú)法解決，甚至無(wú)法讓我們意識到自己與動(dòng)物的關(guān)系中存在某些最嚴重的倫理問(wèn)題。本書(shū)的目標是提供一個(gè)新的框架，在這個(gè)框架中，“動(dòng)物問(wèn)題”被視為一個(gè)核心問(wèn)題，關(guān)系到我們如何在理論上去理解政治社群之本質(zhì)，以及公民身份、正義和人權等觀(guān)念。我們相信，這個(gè)新的框架無(wú)論在理論上還是政治上，都為克服當前的阻礙打開(kāi)了新的可能性。

動(dòng)物保護運動(dòng)的歷史漫長(cháng)而成就卓著(zhù)。在現代，第一個(gè)反虐待動(dòng)物協(xié)會(huì )于1824年在英國成立，主要旨在防止虐待役用馬。從那個(gè)溫和的起點(diǎn)至今，動(dòng)物保護運動(dòng)已經(jīng)成長(cháng)為一股強有力的社會(huì )力量。全世界出現了數不勝數的倡導組織，而且在善待動(dòng)物問(wèn)題上，也已形成豐富的公共論辯與學(xué)術(shù)理論傳統。另外，這項運動(dòng)也取得了一些政治上的成功：從禁止血腥運動(dòng)（blood sports），到覆蓋了科研、農業(yè)、狩獵、動(dòng)物園和馬戲團等領(lǐng)域的反虐待立法。在2008年關(guān)于加利福尼亞州號提案的投票中，63%的投票者支持禁止對豬使用懷孕箱（gestation crates），禁用小牛夾欄（veal crates）和層架雞籠（battery cages）。這只是近期的眾多成功案例之一，在這些例子中，動(dòng)物保護運動(dòng)者們成功地把公眾的注意力吸引到了動(dòng)物福利問(wèn)題上，而且使限制極端殘忍行為變?yōu)橐粋€(gè)廣泛的政治共識。在美國，過(guò)去的20年間，41項關(guān)于提高動(dòng)物福利水平的投票表決中有28項獲得了通過(guò)，相比而言，1940—1990年間的此類(lèi)決議總是遭到否決，可見(jiàn)美國已經(jīng)取得了巨大的進(jìn)步。這些事實(shí)意味著(zhù)，動(dòng)物保護運動(dòng)已經(jīng)越來(lái)越深入民心。美國之外，歐洲的動(dòng)物福利立法還要更加先進(jìn)。（Singer 2003; Garner1998）

如此，動(dòng)物保護運動(dòng)可以被視作由一次次勝利積累起來(lái)的成功，它在逐步將目標向前推進(jìn)。然而，這個(gè)敘事還有灰暗的一面。從全球范圍來(lái)看，我們想說(shuō)該運動(dòng)基本上是失敗的。讓數字來(lái)說(shuō)話(huà)：人口的持續增長(cháng)和發(fā)展一直在侵蝕著(zhù)野生動(dòng)物的棲息地。我們的人口數量從20世紀60年代至今翻了一番，而野生動(dòng)物數量則減少了1/3。而且，工廠(chǎng)化養殖場(chǎng)體系的規模一直在擴大，這是為了滿(mǎn)足（和刺激）對肉類(lèi)的需求。如今，世界肉類(lèi)產(chǎn)量已漲至1980年的3倍，人類(lèi)為了獲取食物每年要宰殺560億只動(dòng)物（這還不包括水生動(dòng)物）。根據聯(lián)合國報告《家畜的長(cháng)影》（Livestock’s Long Shadow, UN 2006），預計到2050年肉類(lèi)產(chǎn)量將再次翻番。而且，不管是在制造業(yè)、農業(yè)、科研，還是娛樂(lè )產(chǎn)業(yè)，企業(yè)總是在試圖壓低成本，總是在尋找新的、可以更高效地剝削動(dòng)物的方式。

這個(gè)整體趨勢實(shí)在是災難性的。對比之下，動(dòng)物福利改革所取得的那些微小勝利就相形見(jiàn)絀了。而且，沒(méi)有跡象表明這一趨勢會(huì )發(fā)生改變。在可預見(jiàn)的未來(lái)，我們可以預計每年會(huì )有越來(lái)越多的動(dòng)物為了滿(mǎn)足人類(lèi)欲望而被養殖、拘禁、虐待、剝削、宰殺。根據查爾斯·帕特森（Charles Patterson）極具爭議的說(shuō)法，人類(lèi)–動(dòng)物關(guān)系的大致?tīng)顩r最好被比作“永恒的特雷布林卡”，而目前看來(lái)這種基本關(guān)系幾乎沒(méi)有扭轉的可能?，F實(shí)情況是，我們衣食的形式，休閑娛樂(lè )的類(lèi)型，以及工業(yè)生產(chǎn)與科學(xué)研究的結構，無(wú)一不建立在對動(dòng)物的剝削之上。動(dòng)物保護運動(dòng)只觸及了這個(gè)剝削體系的邊緣，而體系本身仍持久穩固，并且一直都在擴張與深化，這一點(diǎn)很少引起公共討論。有人提出這樣的批評：動(dòng)物保護運動(dòng)的所謂勝利（例如加利福尼亞州2號提案）事實(shí)上是策略性的失敗。影響最輕微的弊端是，這轉移了人們的注意力，使其看不到更根本的動(dòng)物剝削體系；而更嚴重的情況是，這為公民提供了一種緩解道德焦慮的方式，讓人們以為事情在好轉并因此感到安心，但其實(shí)是在惡化。的確，如加里·弗蘭西恩（Gary Francione）所指出的，這些改良主義的改革合法化了動(dòng)物奴役體系，而不是與該體系做斗爭，如此，便弱化了那些更為激進(jìn)的、旨在推動(dòng)真正變革的運動(dòng)。（Francione 2000, 2008）

弗蘭西恩認為改良主義改革起到了反作用，這一觀(guān)點(diǎn)極具爭議。即使在那些將廢止一切動(dòng)物剝削視作最終目標的動(dòng)物保護人士?jì)炔?，他們對漸進(jìn)改良的策略性問(wèn)題也是意見(jiàn)不一的，正如他們對教育改革、直接行動(dòng)、和平主義與更激進(jìn)的抗議等不同的動(dòng)物保護策略之間的相對優(yōu)勢也持有不同意見(jiàn)。但可以確定的是，經(jīng)過(guò)180年來(lái)有組織的動(dòng)物保護運動(dòng)，在廢除動(dòng)物剝削制度這件事情上我們并沒(méi)有取得顯著(zhù)進(jìn)步。從最早的19世紀反虐待法到2008年的加利福尼亞州2號提案，這些運動(dòng)也許起到了一些邊緣性的助益或阻擋作用，但是它們并沒(méi)有挑戰——事實(shí)上甚至沒(méi)有應對——“永恒的特雷布林卡”背后的社會(huì )、法律和政治基礎。

在我們看來(lái)，這種失敗是一個(gè)可預見(jiàn)的結果，因為圍繞動(dòng)物問(wèn)題的公共討論話(huà)語(yǔ)存在缺陷。簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō)，大多數討論都在以下三個(gè)基本的道德框架內進(jìn)行：“福利論”思路、“生態(tài)論”思路和“基本權利論”思路?，F在看來(lái)，三者都沒(méi)能為動(dòng)物剝削體系帶來(lái)根本性變革。我們相信，要想實(shí)現這種變革，必須建立一個(gè)新的道德框架，在這個(gè)框架中，對待動(dòng)物的方式與自由主義民主的正義原則和人權原則更直接地聯(lián)系在一起。事實(shí)上，這就是本書(shū)的目標。

我們對現有的福利論、生態(tài)論和權利論之局限性的討論將貫穿全書(shū)，現在不妨先簡(jiǎn)要概述一下對這個(gè)問(wèn)題的看法。我們所說(shuō)的“福利主義”是指這樣一種觀(guān)點(diǎn)：認為動(dòng)物福利具有道德重要性，但是主張把動(dòng)物福利放在次于人類(lèi)利益的位置上。這種觀(guān)點(diǎn)顯然是一種道德等級制立場(chǎng)，認為人類(lèi)的地位高于動(dòng)物。動(dòng)物不是機器，是會(huì )感到痛苦的生命，所以它們的痛苦具有道德重要性。事實(shí)上，2003年的蓋洛普民意測驗表明，96%的美國人主張對剝削動(dòng)物加以某種限制。但是這種對動(dòng)物福利的關(guān)心處于一個(gè)被認為理所當然、基本上不可置疑的框架之內：只要可以促進(jìn)人類(lèi)利益，動(dòng)物就可以在某種限制下被利用。在這個(gè)意義上，福利主義也可以被稱(chēng)為人類(lèi)對動(dòng)物“人道利用”的原則。

所謂“生態(tài)論”，是一種關(guān)注生態(tài)系統健康的理論，它把動(dòng)物視為生態(tài)系統的重要組成部分，但并不關(guān)心動(dòng)物個(gè)體本身的命運。生態(tài)整體主義反對很多對動(dòng)物造成毀滅性傷害的人類(lèi)實(shí)踐活動(dòng)——從破壞棲息地到工廠(chǎng)化養殖業(yè)所造成的污染和過(guò)量碳排放。然而，如果殺死動(dòng)物對生態(tài)系統的影響是中性的，或反而是積極的（例如可持續的狩獵或養殖，或者消滅那些具有入侵性或過(guò)度繁殖的物種），那么生態(tài)主義的立場(chǎng)則倒向對生態(tài)系統的保護、保存和（或）恢復，而不是去拯救那些非瀕危物種的個(gè)體生命。

福利主義和生態(tài)主義思路的缺點(diǎn)在動(dòng)物權利文獻中得到了廣泛討論，我們對這些論辯沒(méi)有什么可補充的。福利主義也許可以制止某些實(shí)際上不必要的殘忍，即那些無(wú)意義的暴力或虐待行為，但是當面對那些涉及人類(lèi)利益的動(dòng)物剝削問(wèn)題時(shí)——即使那些最瑣碎的利益（例如化妝品測試），或者最貪婪的利益（例如在工廠(chǎng)化養殖業(yè)中多省一點(diǎn)錢(qián)）——就基本失效了。只要道德等級制這個(gè)基本前提仍未受到挑戰，人們就會(huì )對何謂“可接受程度”上的動(dòng)物剝削的問(wèn)題爭論不休。我們普遍同意應當限制對動(dòng)物造成“不必要的”殘忍，但這個(gè)含糊其詞的主張總是會(huì )被與之相反的利己主義和消費主義的強力所壓倒。生態(tài)主義思路同樣面臨著(zhù)把人類(lèi)利益置于動(dòng)物利益之上的基本問(wèn)題。這里所涉及的利益不會(huì )那么瑣碎、貪婪或自私，但生態(tài)主義者提出了一種關(guān)于何謂健康的、自然的、真正的，或可持續的生態(tài)系統的獨特觀(guān)點(diǎn)，他們愿意為實(shí)現這個(gè)整體性愿景而犧牲動(dòng)物的個(gè)體生命。

為了回應上述局限性，很多動(dòng)物保護的倡導者和運動(dòng)者采取了一種“動(dòng)物權利”框架。根據強式動(dòng)物權利論，動(dòng)物應當被視為像人類(lèi)一樣擁有某種不可侵犯之權利（inviolable rights）：有些傷害動(dòng)物的事情即使可以促進(jìn)人類(lèi)利益或生態(tài)系統的活力，我們也不應當去做。動(dòng)物的存在不是為了滿(mǎn)足人類(lèi)利益：動(dòng)物不是人類(lèi)的仆從或奴隸，它們擁有自己的道德重要性，它們自己的主觀(guān)存在（subjective existence）必須得到尊重。動(dòng)物像人類(lèi)一樣，都是獨立的生命，有權不受虐待、拘禁，免遭醫學(xué)實(shí)驗的傷害，不應被強制與親屬分離，也不應因為吃掉太多稀有蘭花或改變了周?chē)纳扯幌麥?。就這些關(guān)于生命和自由的基本道德權利而言，人類(lèi)與動(dòng)物是平等的，二者之間不是主人與奴隸、管理者與資源、監護者與被監護者，或者創(chuàng )造者與受造物的關(guān)系。

我們完全同意動(dòng)物權利論的這個(gè)核心論點(diǎn)，并將在第二章為它辯護。唯一可以真正有效地防止剝削動(dòng)物的方式，就是由福利主義和生態(tài)整體主義轉向一個(gè)承認動(dòng)物擁有某種不可侵犯之權利的道德框架。根據很多動(dòng)物權利論者的論證，正如我們下文將要討論的那樣，這種基于權利的思路，是對作為人權學(xué)說(shuō)之基礎的道德平等概念的一種自然拓展。

然而，我們也必須承認，至少迄今為止，該理論在政治上仍然是邊緣化的。動(dòng)物權利論在學(xué)術(shù)圈已經(jīng)占有一席之地，學(xué)者們對它進(jìn)行了40多年的精深研究。但是這一理論僅僅在致力于推廣純素食和對動(dòng)物的直接行動(dòng)的運動(dòng)者中小范圍流傳，并沒(méi)有得到公眾的響應。事實(shí)上，即使是那些支持動(dòng)物權利論的人，在公共宣傳中也不倡導這個(gè)觀(guān)點(diǎn)，因為它過(guò)于偏離現有的輿論。（Garner 2005a: 41）像善待動(dòng)物組織（People for the Ethical Treatment of Animals）這樣的組織，其長(cháng)遠目標是瓦解動(dòng)物剝削體系，但其運動(dòng)通常倡導的卻是減少肉蛋奶產(chǎn)業(yè)中的痛苦，以及限制寵物產(chǎn)業(yè)的過(guò)度發(fā)展等福利主義的目標。換言之，他們常常以減少“不必要的痛苦”為目標，而沒(méi)有去挑戰如下假定：為了人類(lèi)利益，動(dòng)物可以被養殖、拘禁、宰殺和占有。善待動(dòng)物組織可能同時(shí)宣揚更激進(jìn)的口號（例如“吃肉即謀殺”），但是會(huì )有選擇地表達該立場(chǎng)，因為其支持者大多并不贊同這種強式權利論，而它們要避免疏離那些支持者。實(shí)際上，動(dòng)物權利論的框架仍然沒(méi)有政治競爭力。所以，在對抗系統性動(dòng)物剝削的斗爭中，動(dòng)物保護運動(dòng)基本上是失敗的。

該運動(dòng)面臨的一項核心任務(wù)，就是弄清為什么動(dòng)物權利論在政治上一直如此邊緣化。為什么公眾越來(lái)越愿意接受福利主義和生態(tài)主義的改革，例如加利福尼亞州2號提案或瀕危物種保護法，卻仍固執地拒絕動(dòng)物權利？

既然已經(jīng)承認了動(dòng)物的痛苦具有道德重要性，為什么人們難以向前邁進(jìn)一步，承認動(dòng)物擁有不被用作實(shí)現人類(lèi)目的之工具的道德權利？我們可以想到很多理由來(lái)解釋這種抵觸，尤其是我們根深蒂固的文化傳統。西方的（以及大多數非西方的）文化，幾個(gè)世紀以來(lái)都在堅持某種宇宙道德等級制，認為動(dòng)物低于人類(lèi)，所以人類(lèi)有權為了自己的目的而利用動(dòng)物。這種觀(guān)點(diǎn)在全世界大多數宗教中都有涉及，而且滲透在我們的日常習俗和實(shí)踐之中。與這種文化傳統壓力相對抗，無(wú)疑是一場(chǎng)攻堅戰。

此外，還有數不勝數的自利理由來(lái)反對動(dòng)物權利。人們也許愿意多花一點(diǎn)錢(qián)來(lái)購買(mǎi)更“人道的”食物和產(chǎn)品，但他們還是不愿意完全放棄以動(dòng)物為原料的食物、衣服或藥物。而且，動(dòng)物剝削體系中存在巨大的既得利益，一旦動(dòng)物保護運動(dòng)威脅到這些經(jīng)濟利益，那些利用動(dòng)物的產(chǎn)業(yè)就會(huì )鼓動(dòng)人們把動(dòng)物權利論者污蔑為激進(jìn)分子、極端分子甚至恐怖主義者。

考慮到動(dòng)物權利在文化上和經(jīng)濟上遭遇的這些障礙，我們也許就不會(huì )驚訝于為何如今廢止動(dòng)物剝削的運動(dòng)在政治上仍然成效甚微。但是我們相信，部分問(wèn)題也出在動(dòng)物權利論自身的表述方式上。簡(jiǎn)單地說(shuō)，當今的動(dòng)物權利論總是以一種非常狹隘的方式闡述，即采取一種內容有限的消極權力清單的形式——特別是不被占有、宰殺、拘禁、虐待，或與親屬分離的權利。而且這些權利被視為普遍適用于一切擁有主觀(guān)性存在的動(dòng)物，即所有那些在意識和感受能力上達到了某種水平的動(dòng)物。

另一方面，動(dòng)物權利論幾乎不討論我們可能對動(dòng)物負有的積極義務(wù)——例如尊重動(dòng)物棲息地，將我們的建筑、公路和社區設計得更加符合動(dòng)物需要，救助那些被人類(lèi)行為無(wú)意傷害的動(dòng)物，或者照料那些已經(jīng)變得依賴(lài)于我們的動(dòng)物。相應地，動(dòng)物權利論幾乎沒(méi)有提及我們的關(guān)系性義務(wù)——這種義務(wù)不僅僅源自動(dòng)物的內在特征（比如擁有意識），更源自那些特定人類(lèi)群體和特定動(dòng)物群體之間因地理和歷史因素建立起來(lái)的特定關(guān)系。例如，人類(lèi)有目的地飼養家養動(dòng)物，使之變得依賴(lài)于我們，這個(gè)事實(shí)使我們對牛和狗負有的道德義務(wù)不同于對那些遷入人類(lèi)居住區的野鴨和松鼠的。而這兩種情況又與那些生活在偏遠的荒野中的動(dòng)物不同，后者與人類(lèi)少有或根本沒(méi)有聯(lián)系。這些歷史和地理事實(shí)似乎具有道德重要性，而經(jīng)典動(dòng)物權利論并沒(méi)有處理這個(gè)問(wèn)題。

簡(jiǎn)言之，動(dòng)物權利論關(guān)心的是動(dòng)物普遍的消極權利，而很少提到積極的關(guān)系性義務(wù)。值得注意的是，這與我們思考人類(lèi)問(wèn)題的方式有多么不同。誠然，所有人都擁有某些基本的不可侵犯的消極權利（例如，不被虐待、殺害或非法拘禁），但是大量的道德推理和道德理論并不關(guān)注這些，而是我們對其他人類(lèi)群體負有的積極的關(guān)系性義務(wù)。我們對鄰居和家人負有什么義務(wù)？我們對同為公民成員的他人負有什么義務(wù)？對于國家內或國家間的歷史不正義，我們負有何種矯正的義務(wù)？不同的關(guān)系產(chǎn)生不同的義務(wù)——關(guān)懷、善待、容納、互惠，以及關(guān)于矯正正義（remedial justice）的義務(wù)，而很大程度上，我們的道德生活就是在試圖厘清這個(gè)復雜的道德圖景，試圖確定何種社會(huì )、政治、歷史關(guān)系會(huì )產(chǎn)生何種義務(wù)。我們和動(dòng)物的關(guān)系也存在類(lèi)似的道德復雜性，因為我們和不同種類(lèi)的動(dòng)物建立了極為不同的歷史關(guān)系。

但恰恰相反，動(dòng)物權利論給出了一個(gè)非常扁平化的道德圖景，忽視了那些具有特殊性的關(guān)系或義務(wù)。在某種程度上，動(dòng)物權利論過(guò)于關(guān)注不被干預的消極權利。這種單一化思維是可以理解的，因為要譴責對動(dòng)物日復一日的（而且越來(lái)越嚴重的）暴力剝削行徑，就必須訴諸基本權利之不可侵犯性這個(gè)重要前提。諸如不被奴役、不被活體解剖或剝皮等消極權利是迫切需要得到保障的，而相比之下，重新設計建筑和公路以滿(mǎn)足動(dòng)物需要，或者為伴侶動(dòng)物建立有效的監護模式等問(wèn)題似乎可以留待他日解決。況且如果動(dòng)物權利論者難以說(shuō)服公眾去接受動(dòng)物擁有消極權利，那就更不必說(shuō)讓他們相信動(dòng)物還擁有積極權利了。（Dunayer 2004: 119）

但是動(dòng)物權利論片面地關(guān)注普遍的消極權利，這種傾向不僅僅是優(yōu)先級或策略性的問(wèn)題。這還反映了一種根深蒂固的懷疑態(tài)度：人類(lèi)是否應當與動(dòng)物建立某種關(guān)系，并由此產(chǎn)生出關(guān)懷、容納或互惠的關(guān)系性義務(wù)？在很多動(dòng)物權利論者看來(lái)，人類(lèi)與動(dòng)物建立關(guān)系的歷史本質(zhì)上是一個(gè)剝削性的過(guò)程。馴養動(dòng)物是一個(gè)為了人類(lèi)目的而捕獲、奴役和繁育它們的過(guò)程。馴養這個(gè)概念本身就意味著(zhù)對動(dòng)物消極權利的侵犯，因此許多動(dòng)物權利論者認為，結論并不是我們對家養動(dòng)物負有特殊義務(wù)，而是家養動(dòng)物這個(gè)動(dòng)物類(lèi)別本身就應當消失。正如弗蘭西恩所言：

我們不應當將家養動(dòng)物帶來(lái)世上。這個(gè)主張不僅僅是針對那些被我們用作食物、實(shí)驗品、服裝材料等等的動(dòng)物，還包括我們的那些動(dòng)物伙伴……我們當然應該照料這些已然被我們帶到世上的家養動(dòng)物，但是應該停止將更多家養動(dòng)物帶來(lái)世上……一方面說(shuō)馴化動(dòng)物是不道德的，另一方面卻繼續養殖它們，這是講不通的。（Francione 2007）

這里的基本圖景是：人類(lèi)在歷史上與動(dòng)物建立的關(guān)系因其剝削性而應當被終結，因此，我們最后只能留下那些與我們沒(méi)有經(jīng)濟、社會(huì )或政治關(guān)系（或者至少不會(huì )產(chǎn)生任何積極義務(wù)的關(guān)系）的野生動(dòng)物。簡(jiǎn)言之，我們應當排斥“積極的關(guān)系性義務(wù)”這個(gè)概念本身，從而實(shí)現讓動(dòng)物獨立于人類(lèi)社會(huì )的目標。例如，我們可以在瓊·杜納耶（JoanDunayer）的表述中看到這種觀(guān)點(diǎn)：

動(dòng)物權利倡導者想要那種可以禁止人類(lèi)剝削或傷害動(dòng)物的法律。他們追求的不是在人類(lèi)社會(huì )中保護動(dòng)物，而是保護動(dòng)物免受人類(lèi)社會(huì )的影響，其目標就是終結“馴養”或其他強制動(dòng)物“參與”進(jìn)人類(lèi)社會(huì )的情況。應該讓動(dòng)物在自然環(huán)境中自由地生活，建立它們自己的社會(huì )……我們要讓它們自由，讓它們獨立于人類(lèi)。在某種意義上，這帶來(lái)的威脅要小于把權利賦予某個(gè)新的人類(lèi)群體，因為后者會(huì )分享一些經(jīng)濟、社會(huì )和政治的權力。而動(dòng)物不會(huì )分享權力，它們只需要免受我們的權力的影響。（Dunayer 2004: 117,119）

換言之，沒(méi)有必要建立一種積極的、關(guān)系性的動(dòng)物權利論，因為一旦我們廢止了對動(dòng)物的剝削，家養動(dòng)物就不復存在了，而野生動(dòng)物將會(huì )不受打擾地過(guò)著(zhù)獨立的生活。

我們的目標是挑戰這幅圖景，并提供另一個(gè)框架，它對人類(lèi)–動(dòng)物關(guān)系在經(jīng)驗上和道德上的復雜性更加敏感。我們認為，無(wú)論從理論還是政治的角度，都不應當把動(dòng)物權利論等同于普遍的消極權利，而排斥積極的關(guān)系性義務(wù)。一方面，傳統的動(dòng)物權利論忽視了人與動(dòng)物之間緊密的、不可避免地將兩者聯(lián)系在一起的互動(dòng)關(guān)系。它無(wú)疑建立在這樣一幅圖景之上：人類(lèi)生活在城市或其他被人類(lèi)改造過(guò)的環(huán)境之中，其中基本沒(méi)有動(dòng)物（除了那些被不正義地馴養和捕獲的動(dòng)物）；而動(dòng)物則生活在荒野之中，其生活空間是人類(lèi)能夠且應當撤出或不涉足的。這幅圖景忽視了人類(lèi)與動(dòng)物共存的現實(shí)。事實(shí)上，野生動(dòng)物就生活在我們周?chē)?，在我們的家里、城市里、通風(fēng)道和水域里。人類(lèi)的城市里到處都是非家養動(dòng)物——野化的寵物、脫逃的外來(lái)物種、棲息地被人類(lèi)發(fā)展活動(dòng)包圍了的野生動(dòng)物、遷徙的候鳥(niǎo)等等，更不用說(shuō)那些數以十億計被人類(lèi)發(fā)展活動(dòng)所吸引，與人類(lèi)共生，并在這種共生中繁衍生息的投機動(dòng)物（opportunistic animals）了：例如椋鳥(niǎo)、狐貍、郊狼、麻雀、野鴨、松鼠、浣熊、獾、鼬、土撥鼠、鹿、兔、蝙蝠、大鼠、小鼠等等，數不勝數。我們每砍倒一棵樹(shù)，改造一條排水溝，修建一條路，開(kāi)發(fā)一處房產(chǎn)，豎起一座塔，都會(huì )有動(dòng)物受到影響。

我們身處一個(gè)與無(wú)數動(dòng)物共享的社會(huì )之中，即使排除動(dòng)物“被迫參與”的情況，這個(gè)事實(shí)仍然成立。動(dòng)物權利論不應假設人類(lèi)可以居住在與動(dòng)物相隔離的環(huán)境中，或假設人與動(dòng)物之交往及其帶來(lái)的潛在沖突可以在大體上被消除，因為這完全不成立。人類(lèi)與動(dòng)物之間持續性的互動(dòng)是無(wú)法避免的，這個(gè)現實(shí)必須處于動(dòng)物權利論的核心，而不應被邊緣化。

一旦我們承認人類(lèi)–動(dòng)物交往之必然性是不可否認的生態(tài)學(xué)事實(shí)，一系列規范性難題就出現了——包括這些關(guān)系的性質(zhì)是什么，以及它所產(chǎn)生的積極義務(wù)有哪些。在人類(lèi)的情形中，我們已經(jīng)確立了用來(lái)思考關(guān)系性義務(wù)的范疇。例如，特定的社會(huì )關(guān)系（例如，親–子、師–生、雇主–雇員）可以產(chǎn)生更強的關(guān)懷義務(wù)，因為這些關(guān)系涉及依賴(lài)性和權力的不對等。政治關(guān)系——例如成為自治的政治社群之成員——同樣可以產(chǎn)生積極義務(wù)，因為對有邊界的社群和領(lǐng)土的管理會(huì )涉及與公民身份相關(guān)的特殊權利與義務(wù)。我們認為，任何有說(shuō)服力的動(dòng)物權利論都要面對一個(gè)核心任務(wù)，就是在動(dòng)物問(wèn)題上確立類(lèi)似的范疇，從而對各種不同類(lèi)型的人類(lèi)–動(dòng)物關(guān)系，及其相關(guān)的積極義務(wù)進(jìn)行分類(lèi)討論。

在經(jīng)典的動(dòng)物權利論模式中，人與動(dòng)物之間只存在一種可接受的關(guān)系：合乎倫理地對待動(dòng)物就意味著(zhù)遠離它們，不干涉它們的消極生命權與消極自由權。我們認為，在某些情形中的確不應當干預——特別是對于那些遠離人類(lèi)居住區和人類(lèi)活動(dòng)的野生動(dòng)物而言。但是在其他很多情形中，不干預的做法是非常不適用的，特別是當動(dòng)物和人類(lèi)已經(jīng)通過(guò)緊密的相互依賴(lài)關(guān)系和共享的生活區域而聯(lián)系在一起時(shí)。這種相互依賴(lài)性顯然存在于伴侶動(dòng)物和被馴化的農場(chǎng)動(dòng)物的情形中，它們因為已被喂養了幾千年而依賴(lài)于人類(lèi)。由于這種干預過(guò)程，我們獲得了對它們的積極義務(wù)。（如果宣稱(chēng)讓這些動(dòng)物滅絕才是履行我們積極義務(wù)的方式，這就太奇怪了?。┑沁@同樣也適用于許多不請自來(lái)地闖入人類(lèi)居住區的動(dòng)物，這種情形相對復雜。我們也許沒(méi)想讓野鵝和土撥鼠來(lái)我們的鄉鎮和城市探尋，但是隨著(zhù)時(shí)間的推移，它們變成了與我們分享空間的共居者，因此，我們可能負有的積極義務(wù)就是在設計居住空間時(shí)考慮它們的利益。在本書(shū)中我們會(huì )討論很多這樣的案例，任何有說(shuō)服力的動(dòng)物倫理觀(guān)都應包含積極和消極兩方面的義務(wù)，要考慮到相互影響和相互依賴(lài)的歷史，并有志于建立正義的共存關(guān)系。

我們認為，把動(dòng)物權利論限制在一系列消極權利的范圍內，不僅在理論上站不住腳，而且在政治上也是有害的，因為這樣會(huì )使動(dòng)物權利論缺失一種關(guān)于人類(lèi)–動(dòng)物交往的積極觀(guān)念。如果動(dòng)物權利論承認了基于特定關(guān)系的積極義務(wù)，那么它將提出更高的要求，而在另一種意義上，這也會(huì )使它變得更具說(shuō)服力。畢竟，人類(lèi)并非生活在大自然之外，因而無(wú)法切斷同動(dòng)物世界的聯(lián)系。不僅如此，縱觀(guān)歷史，在所有文化中，人類(lèi)都明顯表現出一種與動(dòng)物建立聯(lián)系和紐帶的傾向甚至需求（而且有些動(dòng)物對人類(lèi)也一樣），這一情形與剝削史觀(guān)相去甚遠。例如，人類(lèi)一直都有伴侶動(dòng)物。除此之外，自肖韋（Chauvet）和拉斯科（Lascaux）洞穴的最早的巖畫(huà)開(kāi)始，動(dòng)物就一直存在于人類(lèi)的藝術(shù)、科學(xué)和神話(huà)之中。用保羅·謝潑德（Paul Shepard）的話(huà)來(lái)說(shuō)，動(dòng)物“使我們成為人類(lèi)”（Shepard 1997）。

不可否認，人類(lèi)這種與動(dòng)物世界建立聯(lián)系（我們與作為伴侶、偶像或神話(huà)的動(dòng)物建立各種“特殊關(guān)系”）的沖動(dòng)，往往體現為一種具有破壞性的形式：我們按照自己的想法并出于自己的利益強制動(dòng)物參與到人類(lèi)社會(huì )中。但是另一方面，這種建立聯(lián)系的沖動(dòng)在很大程度上也推動(dòng)了動(dòng)物保護運動(dòng)。那些喜愛(ài)動(dòng)物的人是該運動(dòng)的核心盟友，他們中的大多數人并不想切斷人與動(dòng)物之間的一切關(guān)系（即使可能實(shí)現），而是想重建這些關(guān)系，讓它變得更具有尊重性和同情心，而非剝削性。如果動(dòng)物權利論堅持斷絕一切關(guān)系，那么它將會(huì )疏離很多為動(dòng)物正義而戰的潛在盟友。這還會(huì )為那些反對動(dòng)物權利論的組織授以把柄，它們樂(lè )于利用動(dòng)物權利倡導者的那些“反寵物”言論來(lái)論證動(dòng)物權利運動(dòng)的真正目標是斷絕一切人類(lèi)–動(dòng)物關(guān)系。這些批評總是歪曲性的，但是其中也包含著(zhù)部分真相，因為動(dòng)物權利論的確把自己局限在一個(gè)狹隘的立場(chǎng)，認為人類(lèi)–動(dòng)物關(guān)系在本質(zhì)上是值得懷疑的。

因此，傳統的動(dòng)物權利論把我們的道德圖景扁平化了，這使它不僅缺乏理論上的說(shuō)服力，也缺乏吸引力。因為它忽視了人與動(dòng)物之間相互聯(lián)系的必然性，這種聯(lián)系不僅是人們想要的，也是會(huì )持續存在的，更是具有道德重要性的。為了讓動(dòng)物權利論獲得政治影響力，我們必須證明，廢止與動(dòng)物的剝削性關(guān)系并不要求我們切斷動(dòng)物與人類(lèi)之間的那些富有意義的互動(dòng)關(guān)系。恰恰相反，我們要論證的是，如果將動(dòng)物權利論設定為包含積極和消極兩方面的義務(wù)，那么我們就能使這些關(guān)系變得充滿(mǎn)尊重、彼此充實(shí)，而非剝削性的。

傳統動(dòng)物權利論之所以在政治上不可行，還有另一個(gè)原因。它毫無(wú)必要地夸大了動(dòng)物權利運動(dòng)者和生態(tài)主義者之間的隔閡，以致把潛在的盟友轉為了敵人。不可否認，動(dòng)物權利論和生態(tài)論之間的某些沖突反映了道德觀(guān)上的根本差異。例如，在生態(tài)系統的健康與動(dòng)物個(gè)體的生命之間存在真正沖突的情形中，大多數生態(tài)主義者都會(huì )否認動(dòng)物擁有不被人類(lèi)宰殺（即使這樣做是為了維護生態(tài)系統）的權利，而動(dòng)物權利倡導者則把這種所謂的“治療性撲殺”（therapeutic culling）視作對基本權利的侵犯（就跟殺戮人類(lèi)一樣）。二者關(guān)于人對動(dòng)物之道德義務(wù)的看法存在著(zhù)根本意義上的重大道德分歧，我們將在第二章討論這個(gè)問(wèn)題。

此外，在動(dòng)物權利論和生態(tài)主義者之間還存在一些別的沖突，而在一個(gè)拓展版本的動(dòng)物權利論（它包含積極權利和關(guān)系性權利）框架中，它們是可以化解的。生態(tài)主義者擔心，一種只考慮一系列基本個(gè)體權利的動(dòng)物權利論不關(guān)心環(huán)境惡化的問(wèn)題，甚至主張對環(huán)境進(jìn)行過(guò)度干預。一方面，如果我們只關(guān)心動(dòng)物個(gè)體的權利，那么即使棲息地和生態(tài)系統遭受大規模的破壞，我們可能都無(wú)法提出批評。比如人類(lèi)對生態(tài)系統造成的污染也許會(huì )損害一個(gè)物種的生存能力，但也許并沒(méi)有直接殺害或抓捕任何動(dòng)物個(gè)體。動(dòng)物權利論的辯護者也許會(huì )說(shuō)，動(dòng)物個(gè)體的“生命權”也包括有權得到那些維持生命的手段，包括安全和健康的環(huán)境。但是如果我們以這種拓展的方式來(lái)解讀生命權，這似乎會(huì )允許人類(lèi)大規模地干預荒野，以使動(dòng)物免遭捕食者、食物匱乏和自然災害的傷害。保護動(dòng)物個(gè)體的生命權可能會(huì )導致人類(lèi)為確保每個(gè)動(dòng)物個(gè)體都擁有安全可靠的食物來(lái)源和居所而接管大自然。簡(jiǎn)言之，如果我們狹隘地理解動(dòng)物權利論的基本個(gè)體權利觀(guān)，它就無(wú)法為防止環(huán)境惡化而提供保護；但是如果拓展式地理解這種基本權利觀(guān)，它似乎又會(huì )允許人類(lèi)大規模地干預自然。

我們將會(huì )在第六章看到，動(dòng)物權利論者想出了各種方法來(lái)回應這種“太多–太少”的困境。但是我們相信，這種困境事實(shí)上無(wú)法在傳統動(dòng)物權利論內部得到解決，因為它僅關(guān)注一系列十分有限的普遍個(gè)體權利。我們需要一套更豐富、更具關(guān)系性的道德概念，以確定我們對野生動(dòng)物及其棲息地負有何種義務(wù)。我們不僅要問(wèn)自己對動(dòng)物個(gè)體本身負有何種義務(wù)，還要問(wèn)人類(lèi)社群與野生動(dòng)物社群之間的恰當關(guān)系是什么——這兩種社群都可以正當地對自治和領(lǐng)土歸屬提出要求。我們認為，社群間的公平相處條件（fair terms of interaction）可以為棲息地和干預自然的問(wèn)題提供符合生態(tài)學(xué)的指導意見(jiàn)，并避免陷入“太多–太少”的兩難困境。

在更普遍的意義上，生態(tài)主義者擔心動(dòng)物權利論忽視了人與動(dòng)物之間的相互聯(lián)系和相互依賴(lài)的復雜性。要解決這個(gè)問(wèn)題，就需要建立一種拓展式的動(dòng)物權利論，承認人類(lèi)–動(dòng)物的相互聯(lián)系是無(wú)所不在、無(wú)法避免的，而我們不能通過(guò)訴諸一種簡(jiǎn)單而具有誘惑性的“不干涉”（hands-off）原則來(lái)回避這種復雜性。通過(guò)上述方式，一種更具關(guān)系性的動(dòng)物權利論可以彌合與生態(tài)論之間的分歧。

總而言之，一種更具拓展性的動(dòng)物權利論，可以把所有動(dòng)物都擁有的普遍消極權利與基于人類(lèi)–動(dòng)物關(guān)系之特征的各種積極權利相結合，我們相信這個(gè)理論可以為動(dòng)物保護領(lǐng)域開(kāi)辟一個(gè)最有希望的發(fā)展方向。我們要論證，相較于現有的旨在解決人類(lèi)與動(dòng)物之間正義問(wèn)題的福利主義、生態(tài)主義以及經(jīng)典動(dòng)物權利論，它在理論上具有更高的可信度，在政治上具有更強的可行性，所提供的資源有利于爭取更多的公眾支持。

我們需要一種更具有差異性和關(guān)系性的動(dòng)物權利論，這種主張其實(shí)并不新鮮。很多人都曾批評過(guò)動(dòng)物權利論過(guò)于狹隘地關(guān)注普遍的消極權利。例如，基斯·伯吉斯-杰克森（Keith Burgess-Jackson）指出，動(dòng)物們不是“無(wú)差別的群體”，所以不能說(shuō)“不管一個(gè)人對某個(gè)動(dòng)物負有何種責任，他都對一切動(dòng)物負有同樣的責任”。（Burgess-Jackson1998: 159）類(lèi)似地，克萊爾·帕默問(wèn)道：“既然我們與不同的動(dòng)物建立了不同的關(guān)系，那么用‘一刀切’的規則來(lái)決定我們對動(dòng)物的道德義務(wù)，這樣合理嗎？”（Palmer 1995: 7）她認為我們需要一種敏感于語(yǔ)境和關(guān)系的、情境化的動(dòng)物倫理學(xué)。我們可以在女性主義和環(huán)境倫理傳統中的眾多學(xué)者那里找到類(lèi)似的觀(guān)點(diǎn)。

然而我們認為，現有的關(guān)系性理論存在一些缺陷。首先，盡管一些學(xué)者呼吁一種更具關(guān)系性的動(dòng)物權利論，但很少有人真正嘗試去建立這樣一種理論。大多數學(xué)者只是關(guān)注某種特定的關(guān)系（例如伯吉斯-杰克森關(guān)注的是我們對伴侶動(dòng)物的特殊義務(wù)），而沒(méi)有建立一種能夠更系統地研究與動(dòng)物權利問(wèn)題相關(guān)的各種關(guān)系和語(yǔ)境的理論。這導致現有的一些討論看上去是特設性的（ad hoc），甚或是片面辯護（specialpleading），和那些作為義務(wù)之基礎的更一般性的原則脫節。

第二，很多學(xué)者提出，關(guān)系性理論是一種替代動(dòng)物權利論的思路，似乎我們必須在承認消極權利或承認積極的關(guān)系性權利之間做出抉擇。比如，帕默說(shuō)她的關(guān)系性論證“不是對功利主義或權利論的延伸，因為二者傾向于認為倫理規則不會(huì )因環(huán)境而變——不管是在城市、鄉村、海洋還是荒野”（Palmer 2003a: 64）。但是在我們看來(lái)，我們既沒(méi)有必要，也沒(méi)有正當理由把二者視作相互競爭的，而非相互補足的理論。一方面，某種“不變的”倫理規則是存在的——一切對這個(gè)世界擁有主觀(guān)體驗的存在者都擁有某種普遍的消極權利；另一方面，以關(guān)系特征為基礎的可變的倫理規則也是存在的。

第三，我們相信這些替代性論證都傾向于訴諸一個(gè)不恰當的、過(guò)于狹隘的基礎來(lái)為人類(lèi)–動(dòng)物關(guān)系進(jìn)行分類(lèi)。一般來(lái)說(shuō)，這些學(xué)者用以區分不同類(lèi)別動(dòng)物的依據包括：感情依附的主觀(guān)感受（例如J. 貝爾德·克里考特［J. Baird Callicott］提出的“生物社會(huì )性”［biosocial］理論，見(jiàn)Callicott 1992）、生態(tài)學(xué)上相互依賴(lài)的自然事實(shí)（Plumwood 2004），以及導致傷害或依賴(lài)性的因果關(guān)系（Palmer 2010）。我們主張更加明確地從政治的角度來(lái)看待這些關(guān)系，這是我們的核心觀(guān)點(diǎn)。不同的動(dòng)物與政治制度，以及關(guān)于國家統治、領(lǐng)土、殖民、遷徙和成員身份的實(shí)踐有著(zhù)不同的關(guān)系，而我們對動(dòng)物所負有的積極的關(guān)系性義務(wù)在很大程度上取決于我們對這些關(guān)系之性質(zhì)的看法。通過(guò)這種方式，我們希望把關(guān)于動(dòng)物的爭論從一個(gè)應用倫理學(xué)問(wèn)題轉變?yōu)橐粋€(gè)政治理論問(wèn)題。

簡(jiǎn)言之，我們希望提供一個(gè)試圖把普遍的消極權利與積極的關(guān)系性權利結合在一起的動(dòng)物權利論，并通過(guò)把動(dòng)物問(wèn)題更明確地置于一個(gè)政治性框架中來(lái)實(shí)現這種結合。這是一項艱巨的任務(wù)。我們將會(huì )看到，在建立這種拓展版本的動(dòng)物權利論，以及將普遍的消極權利與更具差異性和關(guān)系性的積極義務(wù)相結合的過(guò)程中，會(huì )遇到很多難題，而我們并不保證所有這些問(wèn)題都能得到解決。

雖然任務(wù)艱巨，但我們至少可以從政治哲學(xué)相關(guān)領(lǐng)域的一些最新進(jìn)展中得到幫助，因為這個(gè)領(lǐng)域一直在努力把普遍個(gè)體權利與敏感于語(yǔ)境差異和關(guān)系差異的考慮相結合。我們特別關(guān)注公民身份這一概念，認為它是解決該問(wèn)題的關(guān)鍵。根據當代公民身份理論，人類(lèi)不僅擁有基于人格屬性的普遍人權，還因歸屬于某個(gè)占據特定疆域的獨立自治社會(huì )而擁有公民身份。也就是說(shuō)，人類(lèi)把自己歸屬于某個(gè)民族國家，而在這種“倫理社群”中，公民成員對彼此負有特殊的責任，因為人們負有管理彼此共有領(lǐng)土的共同責任。簡(jiǎn)言之，公民身份產(chǎn)生的特殊權利和責任，超越了所有人（包括外國人）都擁有的普遍人權。

一旦接受這個(gè)前提，我們馬上就會(huì )被導向一種復雜的、具有較強群體差異性的義務(wù)觀(guān)。在公民成員和外國人之間顯然是存在區別的，但是還存在一些介于這兩個(gè)基本類(lèi)別之間的群體——例如移徙工和難民，他們一般擁有“居民”身份，而不是“公民”。他們居留在一個(gè)國家的領(lǐng)土內，接受這個(gè)國家的管理，但不是公民。人類(lèi)具有移動(dòng)性，這個(gè)事實(shí)不可避免地會(huì )導致某些人對于某個(gè)自治社群來(lái)說(shuō)，既不完全是自己人，也不完全是外人。還有一種情況是，自治社群的領(lǐng)土邊界是有爭議的：例如有些原住民會(huì )宣稱(chēng)要保留在他們傳統領(lǐng)地上的集體自治權，以及他們自己的公民身份權，盡管其領(lǐng)地處于一個(gè)更大的政治社群內部?；蛘哌€有一種情況，有爭議的領(lǐng)土處于各種形式的共享主權的統治之下，這使公民身份制度發(fā)生了交疊（例如在北愛(ài)爾蘭，或者未來(lái)一個(gè)解決耶路撒冷爭端的方案中）。人類(lèi)歷史的復雜性將不可避免地導致一些與自治社群之邊界和領(lǐng)土相關(guān)的爭議。

總之，我們有多重的、交疊的、有限制的、中間形態(tài)的等多種不同形式的公民身份，它們都源自一個(gè)更基本的事實(shí)：人類(lèi)社會(huì )是由不同的、有領(lǐng)土界線(xiàn)的、自治的社群構成的。這個(gè)事實(shí)要求我們認真看待自己作為特定政治社群成員的道德重要性，還要求我們去應對各種與成員身份、人口移動(dòng)性、主權和領(lǐng)土相關(guān)的問(wèn)題。所以在今天，自由主義不僅僅是一個(gè)關(guān)于普遍人權的理論，還是一個(gè)關(guān)于有邊界的公民身份的理論，而公民身份又與以下問(wèn)題密切相關(guān)：國家身份和愛(ài)國主義、主權和自決、團結和公民美德、語(yǔ)言和文化的權利，以及外國人、移民、難民、原住民、婦女、殘障者和兒童的權利。很多關(guān)于這些問(wèn)題的理論都推出了具有群體差異性的積極義務(wù)：人們擁有不同的成員身份、個(gè)體能力，以及與之相關(guān)的關(guān)系特征，由此產(chǎn)生了不同的義務(wù)。而這些理論之所以都是自由主義的，是因為它們試圖證明這種更具“集體主義”或“社群主義”色彩的主張與基本的普遍個(gè)體權利是相容的，甚至常?？梢源龠M(jìn)個(gè)體去行使這種權利。如今，自由主義在進(jìn)行一次復雜的整合，它要把普遍人權與更具關(guān)系性的、有邊界的、有群體差異性的，和政治與文化相關(guān)的成員身份權結合在一起。

在我們看來(lái)，公民身份理論的發(fā)展為我們提供了一個(gè)有益的模式，有助于我們思考如何把傳統動(dòng)物權利論與一種積極的關(guān)系性義務(wù)觀(guān)結合在一起。至少它表明，把不變的倫理規則與關(guān)系性義務(wù)相調和，在理論上是可能的。而在此基礎上我們還想進(jìn)一步論證，人類(lèi)公民身份的理論框架也可以幫我們在動(dòng)物問(wèn)題上實(shí)現這種調和。很多政治問(wèn)題促使我們建立了具有群體性差異的人類(lèi)公民身份理論，而很多類(lèi)似的情況在動(dòng)物問(wèn)題上也同樣存在，所以同樣的分類(lèi)法也適用于動(dòng)物問(wèn)題。有些動(dòng)物應當被視作在它們自己的領(lǐng)土上組成獨立的主權社群（那些生活在荒野的、易受人類(lèi)入侵和殖民所害的動(dòng)物）；有些動(dòng)物像移民或居民那樣選擇來(lái)到人類(lèi)居住區（邊緣投機動(dòng)物）；而有些動(dòng)物則應當被視作政治社群的完全公民，因為它們世世代代被圈養，已經(jīng)變得依賴(lài)于人類(lèi)（家養動(dòng)物）。所有這些關(guān)系（還有其他一些我們會(huì )討論的關(guān)系）都有它們各自的道德復雜性，我們可以用主權、居民身份、移民、領(lǐng)土、成員身份和公民身份等概念來(lái)厘清這種復雜性。

我們會(huì )探討如何將這些分類(lèi)和概念從人類(lèi)語(yǔ)境拓展至動(dòng)物語(yǔ)境。動(dòng)物社群的主權不同于人類(lèi)政治社群的主權，它們的被殖民也不同于原住民的被殖民；住在城市中的移徙動(dòng)物或投機動(dòng)物的居民身份，不同于移徙工或非法移民的居民身份；家養動(dòng)物公民在一些重要的方面也不同于那些若無(wú)幫助則無(wú)法行使公民身份權的人，例如兒童和智力障礙者。但是我們要論證，這些觀(guān)念有助于我們認清和確認那些在現有文獻中往往被忽略的、具有道德重要性的事實(shí)。（其實(shí)我們認為，把這些觀(guān)念應用于動(dòng)物，反過(guò)來(lái)也有助于深化我們對人類(lèi)公民身份問(wèn)題的思考。）

簡(jiǎn)言之，我們認為，一個(gè)基于公民身份的拓展式的動(dòng)物權利論，有助于把普遍的消極權利與積極的關(guān)系性義務(wù)整合在一起，為此既要呼應支撐生態(tài)主義關(guān)切的強大直覺(jué)，同時(shí)仍然保留對不可侵犯之權利的核心承諾——這對于改變根深蒂固的動(dòng)物剝削制度來(lái)說(shuō)是必不可少的。我們相信這種思路不僅具有理論上的說(shuō)服力，而且有助于突破動(dòng)物保護運動(dòng)所面臨的政治困境。

在第二章，我們首先捍衛了如下觀(guān)點(diǎn)：動(dòng)物擁有不可侵犯之權利，因為作為有感受的個(gè)體，它們擁有對于世界的主觀(guān)體驗。如前所述，我們的目的是為傳統動(dòng)物權利論的普遍基本權利立場(chǎng)提供補充，而不是取而代之。所以我們要在開(kāi)篇闡明和論證這個(gè)立場(chǎng)。

在第三章，我們區分了普遍基本權利與公民身份權利這兩種邏輯，然后探討公民身份在政治理論中所具有的獨特功能，并且說(shuō)明為什么這種公民身份理論無(wú)論在人類(lèi)還是動(dòng)物問(wèn)題上都是有說(shuō)服力并且適用的。很多人認為，公民身份的一些核心價(jià)值——諸如互惠性或政治參與性——在原則上是無(wú)法適用于動(dòng)物的。我們將指出這種反駁的問(wèn)題所在：一方面它對公民身份實(shí)踐的理解過(guò)于狹隘——即便在人類(lèi)的情形中這種理解也是錯誤的；另一方面它對動(dòng)物能力的理解也過(guò)于狹隘。一旦我們看到公民身份是如何兼顧人類(lèi)內部的巨大差異性而應用于所有人的，就能理解如何將動(dòng)物納入公民身份實(shí)踐。

從第四章到第七章，我們將這種公民身份邏輯應用于各種人類(lèi)–動(dòng)物關(guān)系之中。首先是家養動(dòng)物。在第四章，我們會(huì )探討現有的動(dòng)物權利論思路在家養動(dòng)物問(wèn)題上的局限性，以及這些理論未能認識到人類(lèi)因為對動(dòng)物的馴養，使它們融入了社會(huì )，而對它們負有道德義務(wù)。在第五章，我們要論證應當通過(guò)公民身份來(lái)看待這種融入，并且還會(huì )證明人類(lèi)對動(dòng)物的馴養為何使動(dòng)物獲得公民成員身份（co-citizenship）這件事具有道德上的必要性和實(shí)踐上的可行性。在第六章，我們將探討野生動(dòng)物的情況。我們認為，應當把它們視為自己的主權社群的公民，而我們對它們的義務(wù)類(lèi)似于國際正義，包括尊重它們的領(lǐng)土和自治。在第七章，我們會(huì )討論那些生活在人類(lèi)中間的非家養的邊緣動(dòng)物，并且去論證它們的身份是某種居民，即承認它們是我們的城市空間的共同居住者，但是它們不能也不想參與進(jìn)我們的公民合作體系之中。

在第八章的結語(yǔ)中，我們將討論一些更具策略性和推動(dòng)性的問(wèn)題。我們在第二章到第七章中關(guān)心的主要是對公民身份思路的規范性論證，但是如前所述，我們相信這個(gè)思路還有為動(dòng)物保護運動(dòng)贏(yíng)得更多的公共支持和政治盟友的潛力。在第八章，我們試圖兌現這一承諾，探討這種公民身份思路如何可以為人類(lèi)–動(dòng)物關(guān)系的進(jìn)步指明一個(gè)最有希望的發(fā)展方向。個(gè)體和社會(huì )已經(jīng)開(kāi)始在小范圍內探索與家養動(dòng)物、野生動(dòng)物和邊緣動(dòng)物建立新形式的關(guān)系，我們相信這體現了公民身份思路的潛力。我們相信，公民身份思路并非烏托邦式的，它是一種可以跟上那些有創(chuàng )見(jiàn)的生態(tài)主義者、動(dòng)物保護者以及各種動(dòng)物愛(ài)好者的實(shí)踐步伐的理論。

動(dòng)物權利論爭中一個(gè)了不起的里程碑。借用諾齊克對羅爾斯《正義論》的形容，動(dòng)物權利理論家要么必須在《動(dòng)物社群》提出的理論范圍內工作，要么解釋為什么不這么做。

——《價(jià)值探索雜志》

精彩又具開(kāi)創(chuàng )性……一種豐富而新穎的理論，頗多值得稱(chēng)許之處?！秳?dòng)物社群》是對動(dòng)物倫理學(xué)和政治哲學(xué)的重大貢獻，也將啟發(fā)更多有趣的討論。

——《哲學(xué)家雜志》

深刻嚴肅，文采斐然?！秳?dòng)物社群》是一本勇敢的書(shū)，一次智性之旅。它是自辛格的《動(dòng)物解放》以來(lái)關(guān)于人與動(dòng)物關(guān)系的最重要的哲學(xué)著(zhù)作……對那些想改變人類(lèi)對待動(dòng)物方式的人來(lái)說(shuō)，它能帶來(lái)很多啟發(fā)。

——《加拿大文學(xué)評論》

無(wú)論是對現有動(dòng)物權利理論的批評，還是對政治理論的概述，都極具說(shuō)服力……對有關(guān)動(dòng)物權利的論辯做出了重要的原創(chuàng )性貢獻。

——《當代哲學(xué)雜志》

1.對雷根和弗蘭西恩等人的傳統動(dòng)物權利論的反思，是目前動(dòng)物權利研究的一個(gè)重要的發(fā)展趨勢，本書(shū)是最能反映這一趨勢的先驅和代表。在書(shū)中，作者清晰地論證了現有的只關(guān)注“消極的普遍權利”的動(dòng)物權利理論為何不僅在理論上失效，在實(shí)踐上更是困難重重。并由此提出了基于人與動(dòng)物之關(guān)系的積極義務(wù)的理論框架，以清晰簡(jiǎn)明的語(yǔ)言解釋了為什么在動(dòng)物權利理論中引入政治理論的框架是必要的，這一思路堪稱(chēng)具有革命性意義的重要轉向。本書(shū)從政治哲學(xué)的角度切入這一議題，把動(dòng)物們與國家主權、領(lǐng)土、殖民、移民和成員身份等相關(guān)的政治制度和實(shí)踐聯(lián)系起來(lái)，以更具政治性和關(guān)系性的思路來(lái)建構人類(lèi)–動(dòng)物倫理的新圖景，在相關(guān)研究領(lǐng)域具有相當的重要性和前沿性。

2.本書(shū)兩位作者不僅在理論研究是權威學(xué)者，在具體實(shí)踐上也都是動(dòng)物權利的倡導者。本書(shū)展示了他們對于目前動(dòng)物權利的理論研究和實(shí)踐上的反思，即該領(lǐng)域所面臨的理論上的爭議和實(shí)踐上的困境意味著(zhù)，我們應當探索一個(gè)嶄新的思路，用以思考人類(lèi)與動(dòng)物的關(guān)系。對于本書(shū)來(lái)說(shuō)，這即是將公民身份理論引入動(dòng)物權利問(wèn)題，從而確立一種新的動(dòng)物權利政治理論。因此，本書(shū)有較強的理論原創(chuàng )性和現實(shí)意義。

3.本書(shū)資料詳實(shí)、論證嚴密，文中列舉了近年來(lái)與動(dòng)物權利相關(guān)的重要法條、數據和真實(shí)案例，并以對學(xué)界相關(guān)理論的分析串聯(lián)起這些質(zhì)料，使得論證真實(shí)可信、深入淺出。對于專(zhuān)業(yè)學(xué)者和關(guān)心動(dòng)物境況的大眾讀者來(lái)說(shuō)，都具有相當的可讀性和啟發(fā)性。

結語(yǔ)

在本書(shū)開(kāi)頭，我們指出動(dòng)物保護運動(dòng)陷入了政治和理論上的雙重困境，而我們希望為克服這兩種困境做一些貢獻。在前面的章節中，我們集中討論了理論上的困境，指出在人類(lèi)–動(dòng)物交往中存在大量緊迫問(wèn)題，而傳統動(dòng)物權利論視角片面地關(guān)注動(dòng)物的內在道德地位，無(wú)法解決這些問(wèn)題。我們認為，要解決這些問(wèn)題，就得用各種方式來(lái)把動(dòng)物們與國家主權、領(lǐng)土、殖民、移民和成員身份等相關(guān)的政治制度和實(shí)踐聯(lián)系起來(lái)。這種更具有關(guān)系性和政治性的思路有助于照亮動(dòng)物權利論中的盲點(diǎn)，澄清它的一些眾所周知的矛盾和模糊性。

在結語(yǔ)部分，我們想回過(guò)頭來(lái)討論政治上的困境，這是一個(gè)更棘手的問(wèn)題。我們在導言中曾指出，盡管動(dòng)物保護運動(dòng)在20世紀贏(yíng)得了一些勝利，但它基本上輸掉了這場(chǎng)斗爭。動(dòng)物剝削的規模在全球持續擴大，而我們在改革最殘酷的動(dòng)物利用方式上偶有的“勝利”，只是在啃嚙這個(gè)動(dòng)物虐待體系的邊角而已。

對于任何關(guān)心動(dòng)物命運的人來(lái)說(shuō)，設法突破這個(gè)政治上的困境是當務(wù)之急。建立新的、拓展性的動(dòng)物權利論也許具有學(xué)術(shù)上的推動(dòng)力和挑戰性，但是它能為現實(shí)世界中的運動(dòng)和辯論帶來(lái)改變嗎？

我們并不樂(lè )觀(guān)地期待情況能在短期內發(fā)生巨大改變，當然也不會(huì )幻想僅僅通過(guò)提供更好的道德論證就能改變世界。人類(lèi)社會(huì )——包括我們的文化和經(jīng)濟——建立在剝削動(dòng)物的基礎之上，而且很多人為了維護既得利益而以各種方式來(lái)支持這種剝削。眾所周知，道德論證一旦與自我利益和既有期望完全對立，就會(huì )變得無(wú)效。我們大多數人都不是道德圣人：當代價(jià)相對較小時(shí)，我們愿意按照道德信念行動(dòng)；但是當道德要求我們放棄自己的生活水準或生活方式時(shí)，我們就不愿意那樣做了。人們也許愿意禁止獵狐，但是顯然對放棄肉食或皮革不那么熱心，更不要說(shuō)停止對野生動(dòng)物棲息地的殖民開(kāi)發(fā)，讓貓和牛獲得公民身份，或者與鴿子和郊狼共處。任何要求人們變成道德圣人的理論都注定在政治上無(wú)效，我們不應天真地對此抱有更多期待。

然而，我們不相信這是故事的全部。事實(shí)上，有人會(huì )認為我們對動(dòng)物剝削的依賴(lài)正在傷害我們，甚至殺死我們。以肉為主的飲食不如素食健康；而且，生產(chǎn)肉類(lèi)的農業(yè)活動(dòng)是導致全球變暖的首要原因，其影響與交通運輸不相上下。人類(lèi)對野生動(dòng)物領(lǐng)土的殖民開(kāi)發(fā)正在破壞地球之肺，影響到土壤的活性、氣候系統的穩定性，以及淡水供應。一個(gè)簡(jiǎn)單的事實(shí)是，如果不減少對動(dòng)物的剝削和對其棲息地的破壞，人類(lèi)將無(wú)法在這顆星球上生存。

事實(shí)上，一些評論者認為即使道德敏感性不發(fā)生任何變化，動(dòng)物剝削體系也將不可避免地自行崩潰。如吉姆·莫塔維利（Jim Motavelli）所言：“我們不會(huì )僅僅因為停止吃肉是‘正確的事’就停止吃肉”——他認為通過(guò)推理論證來(lái)使人們放棄吃肉“是一樁虧本生意”，除非“我們是被迫停止吃肉的”。聯(lián)合國調查表明，至2025年，不再有足夠的水和土地來(lái)維持80億人口的肉食需求，所以“肉食將會(huì )消失，除了作為少數人的奢侈品”。莫塔維利預計，人類(lèi)最終會(huì )轉向一種拒絕食用動(dòng)物肉的倫理，但是這將會(huì )發(fā)生在肉食產(chǎn)業(yè)所導致的環(huán)境崩潰之后，而不是在那之前。根據這種觀(guān)點(diǎn)，在動(dòng)物權利論上付出的努力是沒(méi)有意義的，不是因為它無(wú)力對抗那些支持動(dòng)物剝削的力量，而是因為它是不必要的，因為另有能長(cháng)期減少動(dòng)物剝削的力量。

有趣的是，這里呼應了那些關(guān)于廢除奴隸制的爭論。有人認為奴隸制的終結是廢奴主義運動(dòng)的結果，廢奴主義者成功地改變了人們關(guān)于黑人權利的道德敏感性；也有人認為，奴隸制是自行崩潰的，因為事實(shí)證明它在經(jīng)濟上越來(lái)越低效。就人類(lèi)奴隸制而言，大多數觀(guān)察者都同意，道德感召和經(jīng)濟因素都很重要，而且它們實(shí)際上是相互關(guān)聯(lián)的。道德敏感性的變化會(huì )促使人們確認那些潛在的支持廢奴的自利理由，個(gè)人經(jīng)濟利益的變化會(huì )促使人們反思他們以往的道德信念。

關(guān)于道德信念和自利觀(guān)念之間復雜而難以預測的相互作用，已經(jīng)在最近的社會(huì )科學(xué)文獻中被廣泛探討了?，F在人們普遍認為，觀(guān)念和利益并不是相互分離、相互隔絕的兩個(gè)范疇，因為人們對自我利益的確認部分取決于他們對自己是誰(shuí)，以及他們看重這個(gè)世界上的何種關(guān)系的認識。舉一個(gè)極端的例子，很少有人會(huì )認為禁止吃人是對他們自我利益的一種“負擔”或“犧牲”。人們不認為他們自己在吃人肉這件事上擁有一種自我利益，因為他們不認為自己是這種竟然想要吃人的人。類(lèi)似地，也許我們可以期待，有一天人們不再將禁止吃動(dòng)物肉視為一種負擔或犧牲，因為人們不再認為自己是那種想要吃動(dòng)物肉的人。通過(guò)這種方式，道德敏感性的變化重新定義了我們的自我認識，由此也定義了我們對自我利益的認識。

其實(shí)，我們對于自己是誰(shuí)以及自己看重什么的認識，不僅僅是由狹隘的自我利益或明確的道德信念所塑造的。我們可以拓展自己的道德想象力，通過(guò)謹慎的思考和反思，通過(guò)富有同情的關(guān)系，或通過(guò)科學(xué)的和創(chuàng )造性的沖動(dòng)——我們關(guān)于探索、學(xué)習、創(chuàng )造美、關(guān)系和意義的欲望。我們需要在動(dòng)物正義事業(yè)中發(fā)揚這種更廣博的人類(lèi)精神。

今天，動(dòng)物權利論所提出的很多要求無(wú)疑被很多人視為巨大的犧牲。我們所發(fā)展的道德理論，和人們對利益、對自我的認知之間，存在巨大的溝壑，但這一情況可能會(huì )發(fā)生變化。變化的方式難以預料，而且也許比我們想象的更快。隨著(zhù)我們的動(dòng)物剝削和殖民體系所造成的環(huán)境和經(jīng)濟代價(jià)變得越來(lái)越明顯，我們越來(lái)越需要發(fā)展新的概念框架來(lái)幫助我們確立新的人類(lèi)–動(dòng)物關(guān)系觀(guān)。

我們希望本書(shū)可以為這項任務(wù)做出貢獻，不管是通過(guò)它所提供的長(cháng)遠視野，還是它所提議的短期策略。就長(cháng)遠視野而言，我們的思路為人類(lèi)–動(dòng)物關(guān)系提供了一種比傳統動(dòng)物權利論更積極的未來(lái)圖景。迄今為止，動(dòng)物權利論主要關(guān)注的是一系列消極禁令——不可殺害、利用、圈養動(dòng)物。在這個(gè)過(guò)程中，動(dòng)物權利論采取了一種粗陋的、過(guò)于簡(jiǎn)化的人類(lèi)–動(dòng)物關(guān)系觀(guān)念：家養動(dòng)物應當消失，而野生動(dòng)物應當不受干涉。簡(jiǎn)言之，不應存在任何形式的人類(lèi)–動(dòng)物關(guān)系。我們已經(jīng)論證了，這幅圖景不僅在實(shí)踐上是行不通的（人類(lèi)與動(dòng)物不可能被隔離在彼此封閉獨立的環(huán)境之中），在政治上也是不利的。

大多數人類(lèi)都是從與動(dòng)物建立關(guān)系開(kāi)始了解和關(guān)心動(dòng)物的，通過(guò)觀(guān)察它們，和它們一起散步，照料它們，愛(ài)它們，以及被它們愛(ài)。那些最關(guān)心動(dòng)物命運的人類(lèi)一般都與動(dòng)物建立了關(guān)系，他們是動(dòng)物的陪伴者和工作伙伴，是野生動(dòng)植物的觀(guān)察者、保護者，又或者是生態(tài)恢復工作者。要想走出這個(gè)政治上的困境，就必須依靠這些能量和動(dòng)力。然而動(dòng)物權利論所包含的信息是：人類(lèi)不可能與動(dòng)物建立良好關(guān)系。我們會(huì )無(wú)法避免地剝削與傷害它們，所以必須與它們斷絕關(guān)系。這一信息不太可能鼓舞那些動(dòng)物愛(ài)好者去為動(dòng)物正義而斗爭。

我們不主張和動(dòng)物斷絕關(guān)系，我們的長(cháng)遠構想是探索并接納這種關(guān)系的全部可能性。這要求我們不僅承認動(dòng)物們作為獨立主體的基本權利應得到尊重，更要承認它們作為社群成員——不管屬于我們還是它們的社群——與我們在相互依賴(lài)、互利互惠和共擔責任的關(guān)系中聯(lián)結在一起。這幅圖景遠比經(jīng)典動(dòng)物權利論立場(chǎng)要求得更多：后者只要求一種不干涉動(dòng)物的義務(wù)，而前者是一種更積極、更具創(chuàng )造性的圖景，它承認人類(lèi)–動(dòng)物關(guān)系可以是同情的、正義的、有樂(lè )趣的、彼此充實(shí)的。任何動(dòng)物權利論都要求人類(lèi)放棄他們從動(dòng)物剝削或殖民中所得到的不正當利益，但是一種在政治上有效的動(dòng)物權利論，不應只是指明正義要求我們作何犧牲，還應指明正義有可能回饋給我們何種新的關(guān)系。

而這一點(diǎn)，又反過(guò)來(lái)影響了短期策略。如果我們的長(cháng)期目標不是僅僅廢止剝削，而是建立新的正義關(guān)系，那么就連短期前景看上去也不會(huì )像之前那么黯淡了。雖然在全球范圍內動(dòng)物剝削或殖民的絕對規模都在擴大，但同時(shí)，世界各地也進(jìn)行著(zhù)不計其數的探索新的人類(lèi)–動(dòng)物關(guān)系的實(shí)驗。本書(shū)已經(jīng)討論了其中一些，僅舉其中幾例：

（1）從齋浦爾（Jaipur）到諾丁漢，定點(diǎn)設有很多鴿舍（搭配喂食和生育控制方案），用以控制野鴿的數量。這正在漸漸說(shuō)服質(zhì)疑者停止他們的瘋狂殺戮。在一些城市，有些藝術(shù)家參與鴿舍的設計，把它們變成大眾藝術(shù)和公共參與的場(chǎng)所，并使其成為物種間和平共存的范例。

（2）英國利茲市正在考慮一項關(guān)于設立高層棲息地的提案，將設計一種在市中心接納鳥(niǎo)類(lèi)、蝙蝠以及其他野生動(dòng)物的垂直綠塔。

（3）在安大略省東部有一個(gè)野生動(dòng)物庇護所救助了處于各種困境的動(dòng)物，包括饑餓的貓頭鷹、落單的松鼠和被車(chē)輛撞碎龜甲的烏龜。在限制與人類(lèi)接觸的前提下，工作人員為其提供了周到的醫療護理，期望它們在完全康復后能成功回歸野外。

（4）加利福尼亞有一個(gè)救助雞的庇護所，為雞提供棲身處、營(yíng)養和醫療，包括經(jīng)過(guò)特殊設計的圍欄和跑道，保護它們免遭夜間捕食者的傷害，免受禽流感病毒的感染。那里的雞活動(dòng)自由，有機會(huì )建立相互關(guān)系，并從事各種活動(dòng)與行為。沒(méi)有一只雞被殺死。它們過(guò)著(zhù)自然的生活，常常一直活到它們停止產(chǎn)蛋之后很多年。庇護所的主人會(huì )收集并出售其中一些雞蛋。

（5）越來(lái)越多的人將他們的狗和貓伴侶視為正式的“家庭成員”，并且讓這些家庭成員得到高質(zhì)量的醫療護理、急救服務(wù)，以及進(jìn)入公共空間的權利，正如所有人類(lèi)公民一樣。

（6）世界各地的野生動(dòng)物保護者們，正在利用他們日漸增長(cháng)的關(guān)于動(dòng)物遷徙的知識來(lái)引導人類(lèi)發(fā)展，從而保護和重新建設野生動(dòng)物廊道和可賴(lài)以生存的棲息地。航道正在被重新規劃，野生動(dòng)物廊道也在修建中，綠地正在恢復并逐漸相連。

關(guān)于這些和無(wú)數其他例子的討論貫穿了本書(shū)，通過(guò)它們，我們看到人類(lèi)正試圖與動(dòng)物建立新的、合乎倫理的關(guān)系。這些關(guān)系已經(jīng)遠遠超越了人道對待動(dòng)物的觀(guān)念，也遠遠超越了不干預和尊重基本消極權利的觀(guān)念。至少，它們蘊含了一種更具包容性的人類(lèi)–動(dòng)物關(guān)系觀(guān)念，這一觀(guān)念承認我們不可避免地處于與動(dòng)物的復雜關(guān)系之中，而且對它們負有各種積極義務(wù)。

在我們看來(lái)，這些實(shí)驗是在為建設一個(gè)未來(lái)的動(dòng)物社群而添磚加瓦，我們的部分目標是提供一個(gè)理論框架，使得這種動(dòng)物社群有理可循。每一個(gè)實(shí)驗都在以自己的方式表明，新的正義關(guān)系是可能建立的，而且是可維持的。人類(lèi)無(wú)法放棄在動(dòng)物剝削或殖民中獲得的利益，雖然這一點(diǎn)在近期難以改變，但是人們也會(huì )對不正當利益感到非常不安，并為探索新的可能性投入了大量的創(chuàng )造性能量，而且從中學(xué)到了很多知識。然而，這些行動(dòng)基本上被當前主流的動(dòng)物權利哲學(xué)理論無(wú)視了，后者缺乏闡明這些實(shí)驗之道德價(jià)值的理論工具，認為它們與廢止工業(yè)化農場(chǎng)和其他產(chǎn)業(yè)對動(dòng)物的直接剝削的動(dòng)物權利計劃無(wú)關(guān)，甚至嚴厲譴責它們并沒(méi)有阻止對動(dòng)物的利用，沒(méi)有學(xué)會(huì )“由它們去”。

期待僅靠道德論證來(lái)戰勝根深蒂固的文化成見(jiàn)和自利的強大力量，這是過(guò)分的要求，但是道德論證至少應當去確認有哪些道德資源在我們的社會(huì )中是的確存在的，不管是現有的還是有待開(kāi)發(fā)的，并且應當努力強化它們。動(dòng)物權利的道德資源包括：那些與自己的伴侶動(dòng)物建立羈絆的普通人、野生動(dòng)物組織的熱心成員，以及致力于棲息地保護和恢復的生態(tài)工作者。這些個(gè)體一般不自認為是動(dòng)物權利的支持者，而且很少會(huì )像素食主義者那樣習慣于在日常生活中控訴對動(dòng)物的剝削行為。然而，他們的確在以重要的方式努力爭取著(zhù)動(dòng)物權利——包括領(lǐng)土主權、公平共存的權利，以及公民權。動(dòng)物權利運動(dòng)需要采納一種拓展的動(dòng)物權利觀(guān)，從而能接納所有這些為動(dòng)物而戰的天然盟友。

我們要讓人們對動(dòng)物正義之事業(yè)感到激動(dòng)，去開(kāi)發(fā)人類(lèi)在創(chuàng )造性、科學(xué)發(fā)現和親和性方面的巨大能量。我們是《星際迷航》的超級粉絲，對于讀者來(lái)說(shuō)這一點(diǎn)已經(jīng)不是什么秘密了。我們欣賞這部劇關(guān)于物種間的交往、共存與合作的倫理。我們可以把這種倫理概括為：在與新的“生命形式”相遇時(shí)，我們應當保持謹慎、好奇和尊重。如果有些物種沒(méi)有準備好，或不愿意從與星際聯(lián)邦的關(guān)系中獲益，那么就應當讓其不受干擾地沿著(zhù)自己的軌跡去發(fā)展。通過(guò)與跨星系旅行前沿的物種進(jìn)行“第一次接觸”，星際聯(lián)邦可以評估一個(gè)物種關(guān)于加入聯(lián)邦的政治共同體的意愿。而這至關(guān)重要的第一次接觸被委任給聯(lián)邦最得力的外交官，配備最先進(jìn)的科學(xué)手段和最發(fā)達的技術(shù)資源，以盡可能地促進(jìn)交流，而且要遵守“不傷害”的最高禁令。企業(yè)號遇到了很多不可能出現莎士比亞（或斯波克、戴塔）、人類(lèi)語(yǔ)言或人類(lèi)道德反思能力的物種，但它們都有自己獨特的具有適應性的心智和意識，所以得到了同樣的倫理尊重。

地球上物種間接觸的現實(shí)與之相比就殘酷得多了。不妨想象一下，假如在另一個(gè)星系發(fā)現了一只類(lèi)似于大象、鯨魚(yú)或鸚鵡的動(dòng)物，我們會(huì )是多么興奮，會(huì )如何不遺余力地去研究這種奇妙的新生物，欣賞它的獨特性，并盡最大可能地與之友好接觸。假設我們產(chǎn)生了殺光這個(gè)物種，或奴役它、奪取其賴(lài)以生存的資源的念頭，這會(huì )是一件多么可怕的事。然而，我們正是如此對待這些與我們分享地球的獨特而神奇的動(dòng)物的。我們似乎無(wú)法心懷尊重和敬畏地看待它們。拋開(kāi)我們一起走過(guò)的那個(gè)極其可悲的歷史背景，假如我們是在中立的領(lǐng)土上與它們第一次相遇，用新鮮的眼光打量它們，我們肯定不會(huì )是這種態(tài)度。

我們希望本書(shū)可以提供一系列新鮮的視角，使我們不再把動(dòng)物看作“只是動(dòng)物而已”，或者一些屬于瀕危物種的可替換的成員，或者被動(dòng)的受害者。相反，在我們提供的圖景中，動(dòng)物作為復雜的個(gè)體行動(dòng)者嵌入社會(huì )的（而不只是生態(tài)學(xué)意義上的）關(guān)系之網(wǎng)，而且作為政治動(dòng)物，它們是公民，是自決社群的主權者?；谶@幅圖景，我們獲得了一個(gè)全新的起點(diǎn)，讓我們回到第一次接觸。幸運的是，大多數動(dòng)物社群不會(huì )將那些遭受人類(lèi)殘酷對待的詳細經(jīng)驗在代際間傳遞下去。這意味著(zhù)我們可以更容易地翻開(kāi)新的一頁(yè)，而不像在人類(lèi)的不正義問(wèn)題中，記憶常常漫長(cháng)而痛苦，阻礙著(zhù)我們對未來(lái)正義前景的展望。在動(dòng)物問(wèn)題上，我們沒(méi)有這種阻礙。未來(lái)取決于我們。