《國文課∶中國文脈十五講》是一部極具獨特風(fēng)格的國學(xué)入門(mén)書(shū)，對近代以來(lái)仰西方鼻息的中國文學(xué)研究方法進(jìn)行反思，意在恢復風(fēng)雅傳統，重接中國文脈。本書(shū)從《詩(shī)經(jīng)》講到明清傳奇，依本儒家詩(shī)教觀(guān)，指出詩(shī)古文辭才是中國文學(xué)的正脈，風(fēng)雅是中國文學(xué)的根本特征，對中國文學(xué)的主流文體和主要作家作出全新的闡述。勇于自信，新見(jiàn)迭出。對讀者理解傳統中國文學(xué)有較高的啟發(fā)作用。
徐晉如，詩(shī)人、詞人、古文家?，F執教于深圳大學(xué)文學(xué)院。著(zhù)有《懺慧堂集》《綴石軒論詩(shī)雜著(zhù)》《高貴的宿命——一個(gè)文化遺民的怕和愛(ài)》《長(cháng)相思——與唐宋詞人的十三場(chǎng)約會(huì )》等。與陳永正教授共同主編《百年文言》。
一 君子之學(xué)
二 不學(xué)詩(shī)，無(wú)以言
三 騷人播芳馨
四 登高能賦，可以為大夫
五 驚心動(dòng)魄，一字千金
六 樂(lè )府動(dòng)清聲
七 六朝麗體昔風(fēng)流
八 上下千年文第一
九 唯陳言之務(wù)去
十 立天下之節，成一代文章
十一 詩(shī)至唐而盛
十二 李杜文章在，光焰萬(wàn)丈長(cháng)（上）
十三 李杜文章在，光焰萬(wàn)丈長(cháng)（下）
十四 樂(lè )府之變調，風(fēng)騷之流派
十五 唱不盡興亡夢(mèng)幻
附錄：
中文系何為？
國文自修極簡(jiǎn)必讀書(shū)目
序
龔鵬程
世上的書(shū)億億萬(wàn)，值得讀的其實(shí)沒(méi)多少，至于說(shuō)能對世道人心有所補益、影響良善，那就更難。本書(shū)允為其一。
書(shū)從《詩(shī)經(jīng)》講到明清傳奇，試圖重新建立中國的文脈。
近些年，社會(huì )最大的進(jìn)步，是體會(huì )到并承認中國文脈已斷，不再如飲狂泉而不自知。所以能發(fā)覺(jué)目前之雜亂無(wú)章、粗鄙無(wú)文即由于文脈已斷；又因頗為亂象所困，故深感有整治恢復之需。
然而，恢復已斷的文脈雖已是社會(huì )共識，卻積重難返，當年斬斷文脈之因素和主張仍然盤(pán)踞要津。而那原初的文脈，既已斷了或淡了，現在人意識中自然也就沒(méi)有或模糊了，還要怎么恢復？
這都是橫梗在眼前的問(wèn)題，事實(shí)上也就是徐晉如這本書(shū)寫(xiě)作的契機。故此書(shū)既必是傳世之作，也是當機之作。與他這本書(shū)對應的，是另一本“經(jīng)典之作”，影響了一百年的胡適《白話(huà)文學(xué)史》。此書(shū)之所以是現代經(jīng)典，在于它逆轉了文學(xué)的概念、顛倒了文學(xué)的論述，替中國文學(xué)另造了一個(gè)身世。
中國文學(xué)，《昭明文選》早就說(shuō)得清清楚楚：“賢人之美辭，忠臣之抗直，謀夫之話(huà)，辨士之端……雖傳之簡(jiǎn)牘，而事異篇章，今之所集，亦所不取?！笨谡Z(yǔ)之美，跟文筆是兩回事，所以《文選》不選。文學(xué)，顧名思義，即文字構成的藝術(shù)。
胡適卻來(lái)個(gè)大顛倒，不但將口語(yǔ)拉入文學(xué)陣營(yíng)中，且要說(shuō)它才是文學(xué)史之主流。與此配合的，尚有一個(gè)“民間出身論”，謂文學(xué)皆起于民間之口語(yǔ)或歌謠，其后才漸被文人學(xué)去了，予以加工。但一加工，就成了仿品或次品，而僵化而死亡。他們的道理千千萬(wàn)，而且已講了一百年，不必我再復述。但我就問(wèn)一句：若如其說(shuō)，何不徑稱(chēng)為“語(yǔ)學(xué)”或“言學(xué)”“說(shuō)話(huà)術(shù)”而偏要稱(chēng)為文學(xué)？
語(yǔ)學(xué)、言學(xué)、說(shuō)話(huà)術(shù)等等，不是我的杜撰，西方所謂“修辭學(xué)”指的就是這個(gè)。柏拉圖說(shuō)是用語(yǔ)言討好聽(tīng)眾的雕蟲(chóng)小技，亞里士多德說(shuō)是勸說(shuō)之手段。從法庭攻防、市政辯論到悲劇演出，都仰賴(lài)此術(shù)，而以悲劇為尤要。
史詩(shī)、悲劇、喜劇、酒神頌以及大部分雙管樂(lè )和豎琴等各種摹仿的藝術(shù)中，亞里士多德最重視悲劇。悲劇雖有情節、性格、言詞、思想、形象和歌曲等六元素，但以語(yǔ)言為最要。甚至悲劇本身就是語(yǔ)言構成的藝術(shù)：“是對于一個(gè)嚴肅、完整、有一定長(cháng)度的行動(dòng)的摹仿；它的媒介是語(yǔ)言?！保ā对?shī)學(xué)》）
所以，由語(yǔ)言構成藝術(shù)，總名為“語(yǔ)學(xué)”或“言學(xué)”是沒(méi)問(wèn)題的。亞里士多德的《詩(shī)學(xué)》，原來(lái)含義也即如此。當年翻譯引進(jìn)此書(shū)時(shí)，采用的是《毛詩(shī)序》“在心為志，發(fā)言為詩(shī)”，所以才把語(yǔ)學(xué)翻譯成詩(shī)學(xué)。結果反而常引起困擾，因為悲劇、史詩(shī)等跟中國人講的詩(shī)，實(shí)是兩回事。
西方后來(lái)之所謂文學(xué)，乃是將史詩(shī)、悲劇、喜劇、酒神頌等語(yǔ)言藝術(shù)用拼音符號記錄下來(lái)。因言語(yǔ)隨風(fēng)而逝，需要記錄下來(lái)才能流傳。
然而這就是文學(xué)嗎？《昭明文選》早有答案：言語(yǔ)之美，也很不少，可是“雖傳之簡(jiǎn)牘，而事異篇章”，跟文字藝術(shù)終是兩途。
照這么說(shuō)來(lái)，西方就沒(méi)有文學(xué)啦？
然也！
西方只有拼音符號，沒(méi)有文字。其拼音符號只是日本的平假名、片假名，韓國訓民正音，我國注音符號、漢語(yǔ)拼音之類(lèi)東西，可以記錄語(yǔ)言，達成部分類(lèi)似文字的功能，但它最多只是“假名”不是“真文”。真文以及真正的文字系統是中國獨有的。所以西方?jīng)]有文學(xué)，就如他們不可能有書(shū)法藝術(shù)那樣。
藝術(shù)都是依其文化本性來(lái)創(chuàng )造的，民族里沒(méi)有的，就造不出來(lái)。我們談?wù)撘磺?，都不能忘了這個(gè)常識，魚(yú)不羨慕鳥(niǎo)，鳥(niǎo)也勿追隨著(zhù)魚(yú)。
例如中國沒(méi)有暗箱式思維模型，自然發(fā)明不出照相術(shù)、透視法之繪畫(huà)、電影，也不會(huì )有光影藝術(shù)、彩繪玻璃。同樣，西方也只能有羅蘭·巴特說(shuō)的“字母藝術(shù)”，而無(wú)書(shū)法。
文學(xué)，中國以詩(shī)賦為代表，西方絕對沒(méi)有賦這樣的文體，也不能有對聯(lián)、律詩(shī)，因為這些格律不來(lái)自音樂(lè )和語(yǔ)言，乃是文字的構造。
可惜，《白話(huà)文學(xué)史》和白話(huà)文學(xué)運動(dòng)以來(lái)，常識沒(méi)人管。魚(yú)老是羨慕著(zhù)鳥(niǎo)、學(xué)習著(zhù)鳥(niǎo)，或要以語(yǔ)言代文字（白話(huà)文運動(dòng)已有林紓“盡廢古書(shū)，行用土語(yǔ)為文字”之評，后來(lái)更逐步走上行拼音、廢漢字的路子），或哀嘆為啥沒(méi)有翅膀（為什么中國沒(méi)有史詩(shī)、沒(méi)有悲劇……）。這樣，文脈焉得不斷？
中國歷來(lái)不是沒(méi)有語(yǔ)言藝術(shù)及其傳統，但那只是旁支，且最后被并進(jìn)文字藝術(shù)，跟西方完全兩樣。
從世界其他文明說(shuō)，人類(lèi)用以傳情達意的媒介與符號，都是先有圖像、聲音、語(yǔ)言，然后才有記錄聲音語(yǔ)言的符號。大多數民族（我國也有幾十個(gè)）則根本還沒(méi)來(lái)得及發(fā)展出這種符號。
中國不然，文字是獨立的符號系統，跟語(yǔ)言有關(guān)卻不附屬于語(yǔ)言，性質(zhì)不在于記錄語(yǔ)言。其起源，說(shuō)得早，是伏羲畫(huà)卦，一畫(huà)開(kāi)天，或原始真文，創(chuàng )生天地。不但比聲音、圖畫(huà)、語(yǔ)言更早，也更根本。聲音、圖畫(huà)、語(yǔ)言等其他符號絕對無(wú)此地位—近時(shí)法國的德里達解構西方文化，認為整個(gè)西方乃是言語(yǔ)中心主義（又稱(chēng)邏各斯中心主義）的，故應建立文字學(xué)。其對照系統，正是中國—說(shuō)得晚，也是倉頡造字，天雨粟、鬼夜哭。而倉頡被稱(chēng)為史皇，各地都有拜他的廟。
由文字到文學(xué)，中國的文學(xué)源頭是《詩(shī)》《書(shū)》。書(shū)當然由文字書(shū)寫(xiě)而成，即使是盤(pán)庚遷殷之辭、牧野誓師之語(yǔ)，也都是文告，而非傳語(yǔ)，故亦成為后世文章寫(xiě)作之典范。南朝裴子野、北朝蘇綽都有學(xué)《大誥》之議；就是韓愈，也要“上規姚姒，渾渾無(wú)涯；周誥、殷《盤(pán)》，佶屈聱牙”（《進(jìn)學(xué)解》）。
詩(shī)呢？《白話(huà)文學(xué)史》已降，都像發(fā)現了寶一樣，努力說(shuō)它是民間歌謠。這在西方人看來(lái)，當然是無(wú)疑的，荷馬史詩(shī)也是這樣民間傳唱，后來(lái)才錄成文本。所以西方漢學(xué)界以口傳文學(xué)理論來(lái)研究《詩(shī)經(jīng)》，從葛蘭言（Marcel Granet）到王靖獻、宇文所安（Stephen Owen），早已蔚為傳統。中西一唱一和，說(shuō)得跟真的一樣。
可是《詩(shī)經(jīng)》有雅有頌，一是宗廟祭祀、一是朝廷禮樂(lè )，它們當然不出于民間。風(fēng)呢？開(kāi)篇第一首就是“鐘鼓樂(lè )之，琴瑟友之”。此，君子之學(xué)也，又怎么可能是民歌？再說(shuō)，當時(shí)詩(shī)與禮樂(lè )偕行，亦是常識，宣傳《詩(shī)經(jīng)》是民歌的人總是連常識都顧不上。
更重要的是：《詩(shī)》跟《書(shū)》一樣，主要是書(shū)寫(xiě)之文，而非口傳歌述。
早先高本漢（Bernhard Karlgren）即已說(shuō)過(guò)，真本《尚書(shū)》的章節跟《詩(shī)經(jīng)》的頌詩(shī)，可能被轉錄于木質(zhì)文書(shū)之前，早已被鑄于銅器之上。押韻和四言句式在西周最早期的銘文中就有了，共王、懿王以后愈加規范，銘文愈來(lái)愈長(cháng)，也愈來(lái)愈詩(shī)化。跟《詩(shī)經(jīng)》的詩(shī)篇，有些甚至是同一事的不同書(shū)寫(xiě)，像《江漢》和《兮甲盤(pán)》的關(guān)系就十分密切。
因此，《詩(shī)經(jīng)》的詩(shī)，更可能如唐人寫(xiě)成詩(shī)以后“付之管弦”那樣，非口語(yǔ)歌謠之紀錄。事實(shí)上，包括宋詞元曲明清傳奇，文人創(chuàng )作，寫(xiě)付歌兒，一直是常態(tài)，柳永之生平、書(shū)會(huì )才人之際遇，無(wú)不可以印證此點(diǎn)。采謠諺入詩(shī)，只有竹枝詞這類(lèi)特例。而即使是竹枝，采謠諺入詩(shī)時(shí)均有礱裁，使其文化、雅化、格律化。
整個(gè)語(yǔ)言藝術(shù)系統均如此。例如史是書(shū)寫(xiě)的，“街談巷語(yǔ)，道聽(tīng)途說(shuō)”就是語(yǔ)言的，稱(chēng)為小說(shuō)。小說(shuō)要發(fā)展，一是要有司馬遷這樣史家，把“其文不雅馴”的部分改寫(xiě)入史；二是自己朝雅化的方向發(fā)展。秦漢之小說(shuō)，發(fā)展為魏晉六朝之《語(yǔ)林》《笑林》《世說(shuō)新語(yǔ)》，轉倉促之語(yǔ)詞為優(yōu)雅的文辭，繼而再發(fā)展成以史筆見(jiàn)長(cháng)的唐傳奇，即是如此。宋代以后，說(shuō)話(huà)人的話(huà)，也同樣逐漸書(shū)本化，形成話(huà)本。然后更倒過(guò)來(lái)，不說(shuō)話(huà)而說(shuō)書(shū)了。如演義、子弟書(shū)，或遍布各地書(shū)場(chǎng)的大鼓書(shū)、說(shuō)書(shū)，均如此，自我轉化以融入文言傳統。
文言，就是語(yǔ)言的文雅化。在現實(shí)的語(yǔ)言層面其實(shí)也如此，所以我們的語(yǔ)言很早就分化為日常俗語(yǔ)和“雅言”兩類(lèi)。雅言，即語(yǔ)言朝文字的類(lèi)化，讀書(shū)人，從孔子以來(lái)皆雅言詩(shī)書(shū)，故形成一種讀書(shū)音，成為后來(lái)官話(huà)、普通話(huà)的前身，與方言俗語(yǔ)相區隔。
為什么要這樣雅化？原因很多，但最根本的，是徐晉如所說(shuō)：人若自甘卑鄙下流，那就罷了，若還想脫離禽獸境地，當然須讓自己有點(diǎn)文化。文化是什么？就是以文化之，化掉鄙俚之氣，修身讀書(shū)，慢慢成為君子。
人如此，語(yǔ)言文字也一樣，鄙俗漸漸升進(jìn)到平實(shí)，質(zhì)樸漸漸升進(jìn)到有文采，令人見(jiàn)之怡悅，是一定的進(jìn)程?？鬃诱劦酵饨晦o令時(shí)說(shuō)，“為命，裨諶草創(chuàng )之，世叔討論之，行人子羽修飾之，東里子產(chǎn)潤色之”，講的也是這樣的進(jìn)程。
因此，重新調整視閾，了解文脈、接上文脈，既是文學(xué)，也是人學(xué)。愿讀此書(shū)者，于此能善體會(huì )之，然后順著(zhù)徐晉如的講解去具體理解各時(shí)代文學(xué)作品即可。
我極為贊賞徐晉如所作的一項努力，為了最大限度地貼近古典文脈，他一直在填詞、寫(xiě)舊體詩(shī)、作古文。他另類(lèi)的、不合時(shí)宜的創(chuàng )作在他的《國文課》里呈現了價(jià)值——《國文課》洋溢著(zhù)喜人的體悟，有他的灼見(jiàn)，更有他的會(huì )心。
——畢飛宇
本書(shū)是新文化運動(dòng)以來(lái)罕見(jiàn)的里程碑式的著(zhù)作。中國古典文學(xué)及其圣賢才子的精神氣象，借助于晉如優(yōu)雅精當的文字得到了空前的闡發(fā)。讀者可藉之以重新理解中國古典文學(xué)，重新審視中國現當代文學(xué)，更重要的，重新打量世道人心及其完善之路。
——余世存
晉如讓文脈這一條看不見(jiàn)的文學(xué)金線(xiàn)變得清晰可見(jiàn)，此書(shū)不止是晉如苦心孤詣之作，也是一件大功德。因為正是中國文脈使我們古老的文化一直保持著(zhù)生機，讓我們古老民族圓融而健康地成長(cháng)。
——馬未都
我未曾見(jiàn)一個(gè)同時(shí)代人，比徐晉如對中國古典文學(xué)有更執著(zhù)的追尋、更真摯的熱愛(ài)、更深切的感悟。這不是一部通常意義上的文學(xué)史，而是他把自己的生命融入中國文脈的心路歷程。在一個(gè)斷裂和碎片的時(shí)代，徐晉如貫通古今的尋道之旅會(huì )給我們帶來(lái)各種共鳴、啟示和激勵。
——嚴鋒
晉如是我的北京大學(xué)校友。燕園留下了這位才子身著(zhù)長(cháng)衫，長(cháng)嘯短吟，嬉笑怒罵的身影。在我心目中，晉如是傳奇。他仿佛并不只屬于我們這個(gè)時(shí)代，而是自由灑脫地來(lái)往穿梭于中華千年文脈之中，啜飲著(zhù)古圣賢釀就的甘露。文學(xué)對于晉如，不是課題，不是研究對象，而是生命。晉如直探中華傳統文學(xué)的本原，進(jìn)行不受時(shí)空所囿的創(chuàng )作，讓過(guò)去已久的光投射入今世?！秶恼n》承載了晉如課己課人的苦心孤詣，功德無(wú)量，識者珍之。
——錢(qián)文忠
這是一部充滿(mǎn)原創(chuàng )性、顛覆性的文學(xué)史，也是一部中國古代文學(xué)經(jīng)典作品的賞心之作。它書(shū)寫(xiě)了中國士人高貴心靈的歷史，描繪出風(fēng)雅中國的壯麗畫(huà)卷。帶我們揭示了三千年中國文學(xué)的精神主脈，瞻仰文人的生命格調，探尋中國文化脈絡(luò )。
只論是非，不論利害
盡管蘇軾具有忠厚的性情、中庸的人格，卻依然不能一騁其志。根源便在于，他對道的堅守，使得他始終不能為當道者所賞擢。蘇軾服膺圣道，終身不易，死且不避，造次必于是，顛沛必于是。這也是千百年來(lái)一直受人熱愛(ài)的原因。
——編者按
蘇軾在神宗朝，就開(kāi)始了他的艱難顛沛的生涯。
神宗熙寧二年（1069），蘇軾父喪畢，服滿(mǎn)回朝，參知政事王安石一向不喜其議論與己相違，遂安排他以殿中丞、直史館授官告院，成為負責文武官員委任及封贈的閑官。但蘇軾仍要抗疏言事，敢言的聲華，動(dòng)于朝野，司馬光亦自謙敢言不及蘇軾、孔文仲。
熙寧三年，殿試始用策論，神宗本想差蘇軾任考官，但王安石認為蘇軾“所學(xué)乖異”，不可衡士，遂差充殿試編排官。如果是一般的官員，也就淵默自處了，蘇軾卻以舉子的口吻，痛陳是非，言無(wú)顧忌。當年以策論取士，入甲科者語(yǔ)多諂諛，蘇軾不勝憤懣，以為“自今以往，相師成風(fēng)，雖直言之科，亦無(wú)敢以直言進(jìn)者。風(fēng)俗一變，不可復返，正人衰微，則國隨之”，遂自為策論以直言切諫。他直指神宗“先入之言，已實(shí)其中，邪正之黨，已貳其聽(tīng)，功利之說(shuō)，已動(dòng)其欲，則雖有皋陶、益稷為之謀，亦無(wú)自入矣，而況于疏遠愚陋者乎”（《擬進(jìn)士對御試策并引狀問(wèn)》），如此諤諤敢言，需要驚人的勇氣。他所謹守不移的道，就是他的磐石般堅誠的信仰。正因心中把定了信仰，這才能置生死于度外，如他自己所說(shuō)，“若乃盡言以招禍，觸諱以忘軀，則非臣之所恤也”。
神宗、王安石與蘇軾之間的根本歧異，在于前二者追求功利，而蘇軾卻信仰“國不以利為利，以義為利”（《大學(xué)》）；前二者相信國富則民豐，君強則邦固，蘇軾卻信仰“民為貴，社稷次之，君為輕”（《孟子》）。神宗出的策題里問(wèn)：“生民以來(lái)，稱(chēng)至治者必曰唐虞成周之世，詩(shī)書(shū)所稱(chēng)，其跡可見(jiàn)。以至后世賢明之君，忠智之臣，相與憂(yōu)勤，以營(yíng)一代之業(yè)，雖未盡善，然要其所成就，亦必有可言者。其詳著(zhù)之”。蘇軾答道：
其施設之方，各隨其時(shí)而不可知。其所可知者，必畏天，必從眾，必法祖宗。故其言曰：“戒之戒之。天惟顯思。命不易哉?！庇衷唬骸盎诒?，舍己從人?！庇衷唬骸柏э@哉，文王謨。丕承哉，武王烈?！痹?shī)書(shū)所稱(chēng)，大略如此。未嘗言天命不足畏，眾言不足從，祖宗之法不足用也。
蘇軾引據經(jīng)典，說(shuō)明凡治世秉政之君臣，必心存畏敬，決不至妄言“天命不足畏，眾言不足從，祖宗之法不足用”，這“三不足”，翻用的是王安石的名言“天變不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”。神宗得此策，以示安石，安石強按怒火，言道：蘇軾雖有高才，但所學(xué)不正，今又以不得逞之故，遂有此跌宕之文。并請神宗貶黜之。當時(shí)兩朝元老，向神宗舉薦安石的曾公亮趕緊說(shuō)：蘇軾不過(guò)有些不同意見(jiàn)，哪里就有什么罪過(guò)呢？過(guò)了幾天，王安石又來(lái)找神宗說(shuō)：
陛下何以不黜軾，豈為其才可惜乎！譬如調惡馬，須減芻秣，加棰撲，使其貼服乃可用。如軾者，不困之使自悔而絀其不逞之心，安肯為陛下用！且如軾輩者，其才為世用甚少，為世患甚大，陛下不可不察也。（清黃以周等輯注《續資治通鑒長(cháng)編拾補》卷七）
你不服，就要打到你服。蘇軾這樣的絕代仙才，在王安石眼中，只與馬匹等價(jià)。馬性活潑，不肯就范，就不給它飯吃，就要鞭打，直到它肯聽(tīng)話(huà)。一副專(zhuān)橫的面孔。王安石容不下任何不同意見(jiàn)：呂公著(zhù)、韓維，是安石藉以立聲譽(yù)的；歐陽(yáng)修、文彥博，曾向朝廷力薦安石的；富弼、韓琦，曾為安石上級而有擢拔之恩的；司馬光、范鎮，平日與安石處朋友關(guān)系很好的，一概排斥不遺馀力。歐陽(yáng)修見(jiàn)朝政日非，乞致仕，馮京請神宗挽留，王安石竟說(shuō)，歐陽(yáng)修附麗韓琦，吹捧韓琦是社稷之臣，這樣的人，在一郡則壞一郡，在朝廷則壞朝廷，留之何用？神宗乃許歐陽(yáng)修退休。其人之剛愎涼薄，可見(jiàn)一斑。對向日之恩人尚且如此，更不要說(shuō)他素蓄不滿(mǎn)的蘇軾了。
王安石這樣的性情，以為文人，每能著(zhù)為出人意表之奇文；以為執政大臣，適足為天下之害。正因他不能兼聽(tīng)，身邊也就聚攏了一群阿諛的小人，最后身為所信任的呂惠卿所賣(mài)。古來(lái)專(zhuān)制者，莫不如是，最終落得孤家寡人的下場(chǎng)。
神宗雖信用王安石，但畢竟性情平和得多，對蘇軾未加怪罪。熙寧四年，王安石欲行新法，擬變科舉，興學(xué)校，他的主張是聲病偶對之文，無(wú)益于圣王之道，不如專(zhuān)意經(jīng)義，要罷詩(shī)賦及明經(jīng)諸科，專(zhuān)以經(jīng)義、論、策試進(jìn)士。又認為貢舉不足以取人材，須另興建學(xué)校，以培養之。神宗詔令都堂集議，蘇軾認為不能以“有用”“無(wú)用”評判教育的內容，他說(shuō)：“自文章而言之，則策論為有用，詩(shī)賦為無(wú)益；自政事言之，則詩(shī)賦、策論均為無(wú)用矣?！保ā蹲h學(xué)校貢舉狀》）他指出，自唐以來(lái)，以詩(shī)賦得為名臣者不可勝數，近世士人希迎有司，剽竊經(jīng)史以為己之所論，有司如何分辨？且策論無(wú)規矩準繩，故學(xué)之易成，無(wú)聲病對偶，故考之難精，其弊有甚于詩(shī)賦。如楊億文章華靡，為政則無(wú)愧忠清鯁亮之士，孫復、石介，明經(jīng)通義，施之政事，則迂闊矯誕之士而已。
蘇軾的見(jiàn)解極其深刻。自孔子開(kāi)始，儒家就極重視詩(shī)教，因詩(shī)賦是人的性情的體現，難以作假，而思想立場(chǎng)卻是可以偽裝的。臨民者如果沒(méi)有淳厚的性情，只會(huì )殘民虐民，以滿(mǎn)足其功利。且詩(shī)賦乃雅言，以詩(shī)賦取士，必驅使天下士子追求高雅，而一旦習慣成自然，入仕后自然常懷謙抑之心。為官者如鄙陋無(wú)文，做事大多胡來(lái)。
蘇軾舉仁宗朝推行慶歷新政，立學(xué)失敗為例，說(shuō)明變更成法，是“徒為紛亂，以患苦天下”之舉。蘇軾問(wèn)道：“陛下視祖宗之世，貢舉之法，與今為孰精？言語(yǔ)文章，與今為孰優(yōu)？所得文武長(cháng)才，與今為孰多？天下之事，與今為孰辨？”只此數語(yǔ)，足令神宗動(dòng)顏。蘇軾更指出，王安石欲廢詩(shī)賦，專(zhuān)取策論之議，只會(huì )選拔出希迎上意之人，而無(wú)以獲致真正的人才。他指出：“夫欲興德行，在于君人者修身以格物，審好惡以表俗，孟子所謂‘君仁莫不仁，君義莫不義’，君之所向，天下趨焉。若欲設科立名以取之，則是教天下相率而為偽也?！逼笫劳凰迫司?，最喜以圣王自任，自己盡可以窮奢極侈，卻要天下人恭默受訓，如果不是遭遇神宗，而是遇上明之朱元璋，清之雍正、乾隆，只此數語(yǔ)，蘇軾就可能人頭落地了。
神宗得蘇軾此狀，即行召見(jiàn)，溫勉有加。雖仍頒諭罷詩(shī)賦，用策論，但興學(xué)校之議未遽施行。蘇軾又上《諫買(mǎi)浙燈狀》，反對朝廷減價(jià)采買(mǎi)浙燈四千馀盞，說(shuō)：“陛下游心經(jīng)術(shù)，動(dòng)法堯舜，窮天下之嗜欲，不足以易其樂(lè )，盡天下之玩好，不足以解其憂(yōu)，而豈以燈為悅者哉。此不過(guò)以奉二宮之歡，而極天下之養耳。然大孝在乎養志，百姓不可戶(hù)曉，皆謂陛下以耳目不急之玩，而奪其口體必用之資。賣(mài)燈之民，例非豪戶(hù)，舉債出息，畜之彌年。衣食之計，望此旬日。陛下為民父母，唯可添價(jià)貴買(mǎi)，豈可減價(jià)賤酬？”狀上，神宗即下詔罷之。
神宗天性好學(xué)，為太子時(shí)，請問(wèn)常至日晏忘食。在神宗去世后，宣仁太后告訴蘇軾，神宗飲食停箸，多看蘇軾文字，常常感嘆：“奇才，奇才！”對于蘇軾的才具，神宗衷心欣賞，對于蘇軾的切直敢言，神宗也未必反感。但何以蘇軾在神宗朝一貶再貶，更因烏臺詩(shī)案，險些丟了性命呢？何以在神宗去世，哲宗因年幼未得親政，宣仁太后攝政的元祐年間，蘇軾亦不能見(jiàn)容于與王安石政見(jiàn)相左的司馬光等人？這是由蘇軾的性情所決定了的。蘇軾死后，蘇轍為祭文，稱(chēng)其“剛而塞”，即守死善道，終身不遷之意。蘇軾一生，只論是非，不論利害，唯道之所存、心之所安是求，故而坎壈終身。
蘇軾所守之道，與神宗、王安石之道，適成冰炭，以故其志抑不得申。蘇軾與歷史上因為自身性格弱點(diǎn)而郁郁不得志的才人完全不同，他的性情極真淳，為人極謙和，全無(wú)恃才傲物之氣。其著(zhù)《賈誼論》，感慨“非才之難，所以自用者實(shí)難。惜乎！賈生，王者之佐，而不能自用其才也”，認為“夫君子之所取者遠，則必有所待；所就者大，則必有所忍。古之賢人，皆負可致之才，而卒不能行其萬(wàn)一者，未必皆其時(shí)君之罪，或者其自取也”?？梢?jiàn)其立論之忠厚，用心之良苦。他分析說(shuō)：“夫絳侯親握天子璽而授之文帝，灌嬰連兵數十萬(wàn)，以決劉、呂之雌雄，又皆高帝之舊將，此其君臣相得之分，豈特父子骨肉手足哉？賈生，洛陽(yáng)之少年。欲使其一朝之間，盡棄其舊而謀其新，亦已難矣?！比肭槿肜?，是深明人性的通透語(yǔ)。他甚至為賈誼擘畫(huà)：“為賈生者，上得其君，下得其大臣，如絳、灌之屬，優(yōu)游浸漬而深交之，使天子不疑，大臣不忌，然后舉天下而唯吾之所欲為，不過(guò)十年，可以得志。安有立談之間，而遽為人‘痛哭’哉！”“痛哭”，指的是賈誼《治安策》中的名言：“臣竊惟事勢，可為痛哭者一，可為流涕者二，可為長(cháng)太息者六?！?p/>
從蘇軾論賈誼，可知其明于出處之道，也懂得包容、妥協(xié)。哲宗元祐年間，蘇軾致書(shū)張耒，論王安石之強天下同于己，曰：
文字之衰，未有如今日者也。其源實(shí)出于王氏。王氏之文未必不善也，而患在好使人同己。自孔子不能使人同，顏淵之仁，子路之勇，不能以相移。而王氏欲以其學(xué)同天下。地之美者，同于生物，不同于所生，惟荒瘠斥鹵之地，彌望皆黃茅白葦，此則王氏之同也。（《答張文潛縣丞書(shū)》）
他認為有影響力的人，要尊重人們思想、學(xué)問(wèn)的不同，如腴美之地，百草競繁，荒鹵之地，則僅生茅草蘆葦。這樣的見(jiàn)解，出諸民主之世的政治家，毫不為奇，乃竟出于君主專(zhuān)制時(shí)代的蘇軾，是何等之光耀！
但是，盡管蘇軾具有忠厚的性情、中庸的人格，卻依然不能一騁其志。根源便在于，他對道的堅守，使得他始終不能為當道者所賞擢。亦正因他守死善道，在以司馬光為首的舊黨上臺，全盤(pán)推翻王安石所變之法時(shí)，他又不顧利害，為王安石的免役之法作辯護，遂又為舊黨所不容。
《宋史》本傳評曰：
仁宗初讀軾、轍制策，退而喜曰：“朕今日為子孫得兩宰相矣?！鄙褡谟葠?ài)其文，宮中讀之，膳進(jìn)忘食，稱(chēng)為天下奇才。二君皆有以知軾，而軾卒不得大用。一歐陽(yáng)修先識之，其名遂與之齊，豈非軾之所長(cháng)不可掩抑者。天下之至公也，相不相有命焉。嗚呼！軾不得相，又豈非幸歟？或謂：“軾稍自韜戢，雖不獲柄用，亦當免禍?！彪m然，假令軾以是而易其所為，尚得為軾哉？
“假令軾以是而易其所為，尚得為軾哉？”一句足令讀者下淚。蘇軾之所以是我們所熱愛(ài)的蘇軾，便在于他服膺圣道，終身不易，死且不避，造次必于是，顛沛必于是。
——選自徐晉如《國文課》，廣西師范大學(xué)出版2022年5月
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